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聆听大师文化的声音(冯友兰、三毛、厉以宁、余秋雨)(套装共4册)

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साल:
2008
प्रकाशन:
陕西师范大学出版社
भाषा:
chinese
पृष्ठ:
1009
फ़ाइल:
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33 Myths of the System

साल:
15
भाषा:
english
फ़ाइल:
EPUB, 1.15 MB
5.0 / 0
2

世界观: 现代人必须要懂的科学哲学和科学史

साल:
2018
भाषा:
chinese
फ़ाइल:
EPUB, 2.15 MB
5.0 / 5.0
总目录


听冯友兰讲中国哲学

听三毛讲远行

听余秋雨讲文化

听厉以宁讲经济学





听冯友兰讲中国哲学

单正齐 甘会兵 著





陕西师范大学出版社





目录


前言

一、中国哲学的精神

哲学意识与宗教情怀

主客对立与天人合一

正的方法与负的方法

二、天命鬼神论——儒家的宗教观

道德之天

丧祭之礼

鬼神与信仰

三、圣王、王道与霸术——儒墨法的政治哲学

社会背景

国家和社会的起源及王道与霸道

思想控制

法家的统治术

四、善恶之端——孟子荀子人性之辩

天与性

四端与性善

欲与性恶

天人相通与天人相分

五、“合同异”与“离坚白”——名家哲学

名辩之风

惠施的相对论

公孙龙的共相论

其他辩者

六、“独与天地精神往来”——老庄哲学

道家的发展阶段

世界的本原:道,有,无

常,反,复

齐物

逍遥

七、“天地絪缊,万物化醇”——阴阳家和先秦的宇宙发生论

术数

《洪范》所讲的五行观念

《月令》的世界图式

邹衍的历史哲学

《易经》中的阴阳学说

八、神权与政治——董仲舒的政治哲学

独尊儒术,罢黜百家

天人感应论

三纲五常论

三统循环论

灾异论

九、辩名析理而返于冥极——魏晋玄理

玄学通论

王弼、何晏的贵无论

裴頠的崇有论

郭象的无无论

十、越名教而任自然——魏晋风流

魏晋风流

名教和自然

忘情与任情

移情与会心

十一、生命的慧灯——中国佛家的人生智慧

苦难人生

万法唯心

佛性平等

般若觉照

十二、东土法慧——佛教在中国的发展

格义

教门

宗门

十三、禅道玄风——禅宗与道家的合流

宗的“不道之道”

无修之修

无得之得

十四、鹅湖之会——南宋理学与心学的对立

朱熹及其理学

陆九渊的心学

鹅湖之会和白鹿洞书院《论语讲义》

十五、心学之韵——王阳明的心学思想

生平背景

本心的思想

心外无物

王门四句教

心学与佛教

冯友兰小传

“真正学者的材料”

“上继往圣,下开来学”

在磨难中寻找新生

“海阔天空我自飞”

附录

参考书目

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前言


冯友兰先生作为二十世纪名声最大、影响最大、争议也最大的哲学家,在其去世多年以后的今天,依然不时地出现在学术界所关注的中心和边缘,这意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量。

冯友兰先生早年曾留学于哥伦比亚,师从实用主义哲学大师约翰·杜威,专攻西方哲学。清华大学建校后,冯友兰先生出任哲学系教授,虽然他归国后一直希望以传播介绍西方哲学为己任,但是一个偶然的机缘却使他转向对中国哲学的研究。1927年,燕京大学聘请冯友兰先生讲中国哲学史,从那时起,他开始一边研究,一边着手写两卷本的大书:《中国哲学史》。该书一经问世,获得诸多好评。

冯友兰先生最为人所熟知的理论就是“新理学体系”。新理学是冯友兰先生从1937年到1946年用近十年之功建构的哲学体系,具体阐述在他的“贞元六书”——《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》之中,通过这六部书,冯友兰先生创建了自己的哲学体系,从而完成了中国传统哲学向现代哲学的转化,继承发展了中国哲学中“极高明而道中庸”的优秀传统,建立了至今最好的人生境界论。冯友兰先生还对中西文化争论中的许多问题提出了自己的见解,从哲学上解决了诸如文化的中国本位与全盘西化、文化的体与用、文化的现代性与民族性等重大问题,为中国探索出了一条符合实际的走向自由之路。

虽然这六部书涉及到的问题较为广泛,但其核心内容共有两部分——本体论和人生观,前者基本体现在理、气、大全和道体四个概念之中,主要在《新理学》一书中阐述;后者基本体现在人生境界说中,主要在《新原人》一书中阐述。新理学本体论引进了一些新的语言表述和逻辑工具。在语言表述上,冯友兰先生将西方哲学和中国哲学进行了对比,形成了一些新的概念。虽然表面上还是中国哲学概念,但内涵已经有了变化,理、气、道体、性、心、无极、太极等便都是这样的概念。在逻辑工具上,冯友兰先生有意识地引进了一些西方的逻辑知识。可以说,折中中西古今或说半中半西、有古有今是新理学本体论的鲜明哲学创作方向。这也是冯友兰先生为他所生活的那个时代的中国哲学增加的崭新的质素。

对于普通人来讲,哲学往往让人联想起某个不食人间烟火的人,高高在上地摆出一副冷冰冰的教训人的方式,谈论着一些与生活不相干的、莫名其妙却又自以为高深的问题。而哲学语言又往往过于枯燥和繁琐,经常把简单的问题说得过于复杂。但是,冯友兰先生的哲学著作,语言深入浅出,非常通俗易懂,能把最深的哲学问题用大众化的语言恰当地表达出来,其轻松地驾驭哲学语言的功夫真是达至化境,这不能不说是冯友兰先生的著作吸引人的另一大原因。

冯友兰先生勤于笔耕,自比春蚕,一生著述六百余万言。冯友兰先生在哲学方面的另一力作就是他在宾; 夕法尼亚大学讲学时创作的《中国哲学简史》。该书的思想、语言风格及文化、哲学涵蕴别具风采,深受外国读者欢迎,先后有法、意、南、捷、日、韩等十二种语言的译本出版,可谓中国学术史上的一大奇观。在冯友兰先生生命的最后十年里,他又以惊人的毅力完成了七卷本的《中国哲学史新编》。这部书把哲学的历史与历史的哲学两条线索交织在一起进行论述,不仅成就了一部中国哲学的历史,而且还成就了一部中国的历史哲学。冯友兰先生在哲学教育和创造领域辛勤耕耘了六十余年,培养了一代又一代的哲学家、哲学史家,并在清华大学教育独立和哲学学派形成上做出了重要贡献。

艾恺先生曾经问梁漱溟先生:“除了您自己以外,在现代最具有代表性的儒家人物是谁?”梁漱溟回答:“我说不上来,说不上来我还要说几句话。有一个人叫冯友兰,我在北京大学教书的时候,他是我班上的学生,他是留美,在美国。他留美的时候还常常从美国写信给我。从美国回来就做大学教授,很出名。”梁先生还说:“他知道的东西多,他还留美、精通英语,其中有些著作还是用英文写的,而且著作等身、很出名,”梁先生还肯定他写的三本书,“特别是他有一部《中国哲学史》。”虽然梁漱溟先生在这段话中没有直接说冯友兰先生是位“学问家”,但是我们却不难推测出,在梁先生的眼中,冯友兰就是一位不错的“学问家”。





一、中国哲学的精神


中国哲学与西方哲学不同。西方哲学注重于以纯理性的客观态度解释世界的认识论和以信神的主观态度看待人生的宗教世界观。中国哲学总的说来缺乏认识论的兴趣和有神论的宗教信仰,而侧重于张扬人类理性体认宇宙与人生本质的直觉智慧。冯友兰认为,如果按西方哲学分析问题的标准,中国哲学算不上哲学。但哲学作为一种智慧之学,不应该以某一地域的哲学为评判标准,来限定人类理性智慧的个性张扬。中国哲学由于其特殊的民族背景与特殊的地域环境,必然形成特殊的智性特色。这也构成了中国哲学独特的民族精神。具体来讲,中国哲学与西方哲学的不同主要体现为三个方面:哲学意识与宗教情怀——超越精神的不同;主客对立与天人合一——宇宙态度的不同;正的方法与负的方法——哲学思辨智性的不同。

什么是哲学?如果让世界哲学各大门派的掌门人聚集一堂讨论这个问题,那会议可能热闹得像台湾总统选举,安全部门或许应该考虑出动警力,电视台进行现场直播也未必会亏本。在哲学的文化市场萎靡不振的今天,哲学家越来越被排挤到世界文化发展的边缘地带,早已丧失了昔日的自信、博大和雍容,落魄到要和千百种职业同槽争食的地步,心浮气躁,不得不媚俗以取悦于世。尼采狂呼“上帝死了”的时候,哲学家们暗自欣喜,以为听到了福音,从此哲学可以接管宗教的领地,建设一个“人文宗教”;谁曾料到,唇亡齿寒,“上帝”尸骨未寒,“人”已魂若游丝了,技术时代的“文明”(如果这个词还有意义的话)驱逐了人的灵魂,只让人的大脑盘算策划,让人的小脑以及肉体感受刺激,让一切曾饱受颂扬的神圣、伟大、崇高、英雄或温情,作为不合时宜的历史沉积加以蔑视和嘲讽。哲学家想做灵魂的生意,然而灵魂没了,他们何以为生呢?结果我们经常看到,一些人屈尊俯就地问:哲学是什么?哲学有什么用?这时,哲学家就会赔着笑脸,诚惶诚恐地解释一通,那神采,颇似孔乙己向小孩子卖弄“茴”字的四种写法。在这里,我们宁愿尊重读者已有的哲学概念,不自以为是地多做说明。

中西哲学的异同问题同样是个地雷阵,踩上去没什么好果子吃,在这上面,任何一种概括性的结论都不免挂一漏万,贻笑大方。无论中国哲学还是西方哲学,在历史上都具有多种形态,可谓“说来话长,一言难尽”;可是在做跨文化的比较时,人们又总是被诱惑着下一个简单的结论,“一言以蔽之”。晚清、民国时期的哲学家们,所有初学哲学的人,都做过这种事情。现在让我们跟在冯友兰身后,也俯瞰一眼中西哲学的全景吧。





哲学意识与宗教情怀


冯友兰认为,中西哲学的不同首先表现为,它们在寻找和确立人生的价值和意义上的超越精神不同。照冯友兰说来,哲学是一种人生智慧,也就是人对于宇宙与人生的反思,是对人的生存状态深切的理性关怀。西方哲学的人生智慧体现了虔诚而深沉的宗教情怀,中国哲学的人生智慧则具有浓厚的人文关怀的理性意识。

冯友兰把宗教说成是一种哲学加上迷信、教条、仪式和组织。西方的基督教就是一种典型的宗教,它主导着西方人的世界观、人生观。在基督教看来,人生而有罪(所谓“原罪”),正是由于人辜负了上帝造人的善意,自甘堕落,才被赶出了天国乐园。尘世生活等于流放,罪人们必须痛改前非,克制下流的欲望,救贫济苦,行善积德,把全部身心都奉献给上帝,才有希望在末日审判时获得上帝垂怜,回归天堂乐土。人生只应该是灵魂不断趋向上帝、接近上帝的过程,上帝为人类制定了道德法则,人类只有遵命惟谨,才能从上帝那里看到了人生的终极价值和意义。西方人对有神论的上帝的信仰与西方人对天的理解、对人类生存状态的焦虑与深深的虚无意识有着密不可分的联系。也许,我们每个人都有这样的经历:当我们站在高山之巅,面对那个苍茫浩渺的宇宙时,我们的心底往往涌现出一种虚无感,蓦然之间觉得这个世界实在是一无所有,总之是感到一片虚无。不仅世界虚无,而且人生虚无、毫无意义。人如何走出虚无,找寻到人生的意义,这是西方文学与哲学所探求的一个永恒的问题。丹麦哲学家克尔恺郭尔说,人若要从虚无的深渊中奋然跃出,那就必须皈依上帝,只有上帝才能拯救人的灵魂,给人以精神上永恒的寄托。如果人不能从虚无中跃出,那就等于陷入万劫不复的沉沦。由此,超越虚无的深渊也就意味着一种宗教行为:皈依上帝。西方人这种深深的虚无意识,注定了在他们内心深处,会生成并扎根下浓厚的宗教意识。如果说人天生具有一种超越意识的话,那么,基督教是将超越的对象归之于外在的人格化的神,从而为自己在现世生活中找寻到超现实的精神家园。

中国哲学的人生智慧则不是宗教的,而是哲学的。所谓哲学的,也就是以理性的精神来反思宇宙与人生。中国哲学主要包括儒家、道家和佛家,都具有深厚的哲学意识而非宗教精神。冯友兰认为,中国哲学虽然否定了神的存在,但并不意味着没有超越现象、超越现世的意识,“超越意识”并非仅限于宗教。与基督教将超越的对象归属于外在人格化的神灵不同,中国儒道佛哲学的超越意识,是将超越的对象归属于内在的心源。所以中国哲学的人生智慧是追求内在的而非外在的超越,并不需要脱离现世的世俗社会。这种人生超越智慧叫“即世的超越”,“既出世又入世”的超越。如果说有彼岸天国的话,那么彼岸就是此岸,天国就在人间,就在人心。这就是冯友兰所说的“不离日用常行内,直到先天未画前”。冯友兰把中国哲学所追求的超越境界称作“天地境界”,“天地”即“宇宙”,“天地境界”也就是“知天、同天、事天、乐天”,与“宇宙”合一的境界。

儒家与“宇宙”合一(或者叫“天人合一”)的“天地境界”,侧重于道德层面的含义,但不同于普通的人伦道德,它是一种“超道德”的境界。现世的人伦道德还要不要呢?当然要,不仅要,而且履行得更好。普通人恪守道德,总觉得像穿了一件紧身衣,虽能赢得旁人的几声喝彩,自己未必会感到十分舒坦。到了天地境界的人,心灵与大化流行的规律很相契,也很自然地与人间的事件相互感应,自然地做出是非善恶的判断,这时他就像穿了一件“皇帝的新衣”,若有若无,洒脱自在得很,这叫“从心所欲不逾矩”。就是说,伦理规范在他已没了外部强加的色彩,他的内心开放、自由洒脱,这使他能站在一个更高的角度,即从宇宙的(也就是天地的)高度来看待日常人伦和社会行为,从而使得人世间的伦理道德行为具有宇宙的永恒的意义。这就是冯友兰所说的“极高明而道中庸”,它体现了儒家的即世间而出世间的精神。

在道家哲学中,“天地境界”也就是“道通为一”的境界,它侧重于美学层面的含义,而非道德的含义。道家哲学认为,天地之“道”,是宇宙的生命本体。肉眼凡胎只见分隔开的事事物物,但若悉心观照,就能发现宇宙间自有一道贯之,无处不在而又流动不居。人生最大的快乐莫过于静观其道,获得“道通为一”的天地境界。庄子曾借老子之口表达了对于这种“至美至乐”境界的向往:“老聃曰:‘吾游心于物之初。’……‘夫得是,至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人。’”所谓“游心于物之初”,就是游心于“道”,也就是对“道”的观照。此心能够体“道”,就可住于“至美至乐”之境。虽然获得至美至乐的天地境界,要“道通为一”,要游心于物之初。但庄子还说过“天地与我并生,万物与我为一”,“独与天地精神往来而傲倪于万物,不谴是非以与世俗处”。可见,道家的超越精神也是即世的超越,与儒家一样体现了“极高明而道中庸”,即世间而出世间的超越精神。

在佛家哲学中,“天地境界”也就是“转识成智”后呈现的“涅槃”境界。佛家把世界分为“清净”和“染污”两重世界,“清净世界”是指涅槃佛国;“染污世界”是指众生世间。隋唐以后的佛教主流认为,西方极乐净土,只是引人向善的隐喻说法,“清净世界”不须向西方净土妄求,它就在众生世间。众生世间是“清净”还是“染污”,取决于人心是执迷还是觉悟,悟则佛国,迷则秽土。因此,佛家讲“修佛即修心”,“心清净则佛”,“佛法在世间,不离世间觉”,强调成佛不必脱离世间,只要明心见性,断除烦恼,那么此岸就是彼岸,现世的人间就是清净的佛国。由此可见,佛家哲学的本质也是即世的超越,也是“极高明而道中庸”,体现了既出世又入世的超越精神。从某种意义上来讲,佛家的这种超越境界也是一种天地境界,因为天地境界是指从宇宙的高度来看待万物,而禅宗也认为世间一切有情众生,乃至一草一木,一沙一石,都有佛性,都可成佛,所谓“郁郁黄花,无非般若;青青翠竹,皆是法身”,佛性、法身都是指宇宙的大生命,众生平等,成佛的人以平等心看待万物,正是天地境界的一种表现。

这种“极高明而道中庸”的超越境界,冯友兰称之为哲学境界,以此区别于基督教所追求的宗教境界。对比哲学境界与宗教境界,冯友兰相信,前者要高于后者。因为哲学是理性的,而宗教往往夹杂着迷信。当然这种看法只是一家之言,西方哲学家,比如黑格尔,反倒认为中国哲学幼稚得很(虽然另一位西方哲学家罗素,又讥笑黑格尔对中国哲学的理解幼稚得很)。尺有所短,寸有所长,何必带着民族意气,强分高下。十八世纪的德国大智者康德认为,上帝的存在是出于人们道德实践的需要,能给予人的道德行为以动力,给予人的现实生活以理想和希望。奥地利具有忧郁气质、善于思辨生活的哲学家维特根斯坦认为,宗教大多植根于人们的痛苦心灵对人生解脱的一种渴望,这代表了众多哲学家的意见。就冯友兰的立场来说,宗教的存在无论是出于何种目的,都没有达到中国哲学人生智慧所追求、超越的天地境界,因为它没有从天地宇宙的高度来看待人生,理解人生。作为满足个体解脱需要的宗教只能是一种个体的行为,缺乏“万物皆备于我”的宇宙情怀;而作为道德动力的宗教,顶破天让人达到道德境界而已,离中国哲学“超道德”的超越境界还远着呢。此外,现代基督教虽然把自身定位在解决人生意义和价值问题上,与科学井水不犯河水,但宗教毕竟宣传有神论,所以不是解决人生问题的最佳方式。依冯友兰之见,以儒道释为主的中国哲学的人生智慧,早已为世界精神的发展指明了前进方向,它“为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径,因为在哲学(中国哲学)那里,为了熟悉更高的价值,无需采取祈祷,礼拜之类的迂回的道路……在未来的世界里,人类将要以哲学代宗教”。





主客对立与天人合一


在中国人之思想中,一直没有显著的我之自觉,故未显著的将我与非我分开,故知识问题未成为中国哲学上之大问题。

西方哲学一向以知识论与宇宙论见长,即使是宗教,也与知识论、宇宙论融为一体。西方人自古希腊以来,单纯的、不计功利的认知热情非常高,他们往往把求知、思辨,当做生活的乐趣所在。古希腊哲学家苏格拉底相信,沉思是人类灵魂完美与高尚的象征。他经常劝告雅典公民,不要处心积虑地追名逐利,而置知识、真理及灵魂的美善于不闻不问,未经思索的人生是无价值的,真正有价值的生活,就是永不停息地进行求知与哲学思辨。冯友兰认为,这种为求知而求知的精神,是西方哲学中具有积极意义的一面,也是西方国家产生近代科学的一个主要的内在动力。中国尽管有四大发明,但最终没有产生近代科学,一个根本原因就是中国古代哲学过于注重人生论,崇尚务实,所谓“吾欲托之空言,不如见之行事之深切着明也”,知识论的问题则被视为无益身心、有害家国,而惨遭唾弃。结果,中国人一向不十分看重著书立说,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”。中国哲学家多讲“内圣外王”之道,内圣即立德,外王即立功;养圣人之德,成帝王之业,这是他们的最高理想(不是说人人都去当皇帝。圣君做不成,贤相也可以,再不济也能当个县官:让一个县成为全国百强县之一,算一件功德了)。如果世道乱离,时运不济,虽德才双赡,却如屠龙之术,无所施其技,那没辙了,只有著书立说的命,然后藏诸名山,以待来者。所以中国的读书人,都是把知识当做工具,几乎没有以求知为最终目的的,在这个意义上,中国古代有读书人而没有知识分子。

在欧洲,哲学与科学是相互促进、相互影响的,一直到近代,科学还被看成是哲学的一个门类(牛顿的书就叫《自然哲学的数学原理》)。西方哲学与科学可以说在思维方式上是相通的,按冯友兰的说法就是主客对立,他说:“西洋近代史中一重要的事,即是我之自觉,我已自觉之后,我之世界即分而为二:我及非我。我是主观的,我以外的世界皆是非我的。我与非我既分,于是我如何能知非我之问题,乃随之而生,于是知识论乃成为西洋哲学中一重要组成部分。”主客对立,简单地说就是人和宇宙处于对立的两极。科学的前提就是如此,因为科学要认识自然、改造自然,必须把自然设定为外在于人的“对象”。西方哲学也设定了人与宇宙的对立,人与人以外的世界的对立,把我与世界分开,把主体与客体分成两个东西,然后以客观的态度对对象进行观察和描述。

西方哲学主客对立的智性传统可上溯至古希腊哲学。古希腊有一位天才的哲学家泰勒斯,他不相信古代的神话传说,老想着破解宇宙和自然的奥秘,最后他认定,水是万物的本原,这可能是最古老的哲学命题。在一个月色迷人的夜晚,泰勒斯与女仆一起出去散步,他一边走一边全神贯注地观察天象,一不小心,脚下踩空,栽进水沟里,找万物之源去了。他的女仆很为自己“脚踏实地”感到优越,嘲笑他说,先生您仰望着天上,可您知道自己眼皮底下是什么吗?这个故事一方面说明了希腊哲学家为求知而求知的执著精神,另一方面也暗含了人是站在自然与宇宙之外并以之为认识对象的客观立场。

古希腊另一个讲过“吾爱吾师,但吾更爱真理”的学识渊博的哲学家柏拉图,中国人对他都比较熟悉,因为他的名字与精神恋爱经常连在一起。其实柏拉图不配享受这一盛誉,无论精神之恋还是肉体之爱,他相信那都像盲肠一样多余,他认为只要能导致生育的婚姻就行。他极力反对年轻人所向往的婚姻自由,而主张由开明的政府来包办婚姻,为年轻人挑选配偶,强壮的配强壮的,正好似繁育动物良种,确保后代强健。后人不能领会他的动物优生学的奥义,却将恋爱的胡说栽赃到他头上,柏拉图天上有知,一定深恨“道之不行”,致使生出这样的劣等后代。柏拉图在认识论中,把世界划分成两个部分,一个是理型世界,一个是感觉世界。理型是世界的不变的真象,而感觉则是多变的不真实的现象。有关世界的信息也相应地分为知识和见解。知识是我们所寻求的,而见解则是我们通常所拥有的。见解常常错误,不依据知识的见解是靠不住的,情人眼里的西施,在旁人看来可能目不忍睹。这与中国古代的自由思想家庄子有相通之处。《庄子·山木篇》有个故事说,杨朱往宋国去,住在旅店里。旅店主人有两个小老婆,一个美丽,一个丑陋。丑陋的受人尊重,美丽的受人轻贱。杨朱询问个中缘故。旅店的客人回答说:“那美丽的自以为美,我却感觉不到她的美丽;那丑陋的自以为丑,我就感觉不到她的丑陋。”在柏拉图看来,见解乃是对象通过感官作用的结果,两个人可能有两种不同的见解。而知识则是人们对世界现象背后真实本原的把握。柏拉图把知识的对象叫做理型,理型就是理想的形式,它是用心灵的眼睛(哲学思辨)所把握的对象,区别于感觉所把握的现象世界。例如,狗这个词,指的是长着四条腿,汪汪叫的,身上披着毛皮的,非猫非猴的一种动物;而且,狗的样子千差万别,颜色、大小、繁殖的情况,很不相同。然而世界上所有的狗(按照柏拉图的说法)都分享着一种“狗性”,因此我们一看到狗,立刻就能认出它是什么东西。柏拉图相信,某个地方一定存在着某种“理想的狗”或“狗的形式(理念)”,现象中的狗千差万别,但都分享了理想中的狗的性质,理想中的狗是完美的,现象中的狗则不完美。美也是如此,美有现象中的美,也有理想中的美。现象中的美不免夹杂着丑,所以不同的人会有不同的看法;理想中的美是完美,它是现象中美的事物的原型,就好像天才画家的作品是非天才画家作品的原形一样。

至于爱情,按柏拉图的逻辑,也有理想的爱情与现实的爱情之分。理想的爱情是纯粹的精神之爱,现实的爱情是不完美的,因为掺杂着感性欲望的成分。欲望的浓度越低,爱情的纯度越高。这是后人擅自依照柏拉图的理论而做的发挥。柏拉图的这种认识论显然也存在着人与外在世界的对立问题。不论是理型还是现象世界,都是与人对立的两极,都是人感觉或认知的对象。这也体现了西方哲学中主客对立、天人相分的哲学思路。

近代西方哲学受自然科学的影响,更明显地体现出主客对立、天人相分的哲学思路。近代哲学的一个主题就是:人是如何认识外在世界的?对这个问题的研究可分为两大派别,一个是理性主义,一个是经验主义。理性主义者(如法国的笛卡尔)认为人可以通过内心求知,像数学、几何学的知识都属于此类知识,还有关于上帝的知识也是与生俱来的。任何要通过感觉的知识都是不可靠的。经验主义者(如英国的洛克和休谟)则认为,知识的对象都在经验里。至于像上帝、灵魂这类观念,翻遍经验也找不着,因此不能成为知识的对象,只能是信仰的对象。不论是理性主义还是经验主义,都有一个认识者自身与认识对象即外在世界的对立,只不过在认识外在世界的方法,以及对外在世界存在的性质的看法上,二者意见不一而已。

绵延一千多年的基督教哲学,也存在一个主客对立的问题。在基督教哲学中,上帝是人敬畏的对象,并且是一个全知全能的完美的存在者,而人类却生来有罪,若要跳出这罪恶的深渊,必须信奉上帝,只有上帝才能拯救人类。但人永远不能成为上帝,人与上帝之间有一条不可逾越的鸿沟。这也是一种主客对立,主体是人,客体是上帝,主体人类为了救赎自己,必须认识或体验上帝的存在,即使在他们看来上帝是不可认知的,但起码也是信仰的对象。总之,不论是认识的对象也好,还是信仰的对象也好,人与上帝之间都是主客对立、天人相分的关系。

在中国哲学中,主导思路则是主客交融,天人合一。这可以说是中国哲学与西方哲学的一个最主要的差别。按冯友兰的话说,“在中国人之思想中,迄未显著的我之自觉,故未显著的将我与非我分开,故知识问题未成为中国哲学上之大问题。”我与非我就是指主体人自身与非我的外在世界,在中国哲学中,主体与客体并没有明显的区分,人与外在的世界处在和谐一体、相互沟通的状态,中国哲学所追求的最高境界也就是所谓的“天人合一”的精神境界。

先秦时期儒家学者孟子就主张天人相通,人性乃“天之所与”,天有道德的意义,而人禀受天道,所以人性才具有道德的品性。人之初,性本善,是有天作为其理论根据的。他引《诗经·大雅·烝民》中的一句话来说明天人相通的道理:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”众多的人民秉承天地之气以生,必有其生存的法则和规律。除了物理的法则之外,人还有先天的道德法则,道德天性,即“懿德”,美好的品德。这天生的道德品格,就是所谓的“恻隐之心”,善良的品性。孟子说“尽心知性则知天”,只要保持这个天生的善良本心,并不断地扩充它,就可以知道人之所以为人的本性,也就可以知道天的本性,就可以打通心性与天道的关系,与天道相遥契,与天道融为一体。宋代的张载说过“民吾同胞,物我与焉”,把宇宙万物都看做自己的同胞,并把自己的志向定为“参天地,赞化育”,做到“与日月争辉,与天地同流”,这也就是孟子所追求的尽性知天的“天人合一”的境界。孟子讲浩然之气,说它至大至刚,人只要以真实的道德情感去培养它,而不要损害它,则可以塞于天地之间。

道家哲学也主张天人合一。老子轻视知识,提倡寡欲和回复到婴儿状态或愚人状态,实际上是要达到一种“天人合一”的境界。庄子更明确地主张通过一种忘我的经验、意识,取消一切区别,以达到“天地与我并生,而万物与我为一”的天人合一的境界。佛家哲学也主张天人合一。佛家哲学反对知识,认为知识的对象是有限的事物;最高的佛境,用知识是无法把握的。最高的佛境其实也就是天人合一的境界。《五灯会元》记载了天柱崇慧禅师和门徒的对话。门徒问:“如何是禅人当下境界?”禅师答:“万古长空,一朝风月。”这段对话表明,佛家所追求的最高佛境看似无我,其实有我,不过此我已是融于宇宙时空中的真我。这就有如溶于水的盐,虽不见具体的盐,但在整个水中盐无处不在,它已完全与水融为一体。有些禅师喜用一些诗句来表达这种天人合一的禅境,如“云散水流去,寂然天地空”,“一片月生海,几家人上楼”,“水流元在海,月落不离天”等等。

中西哲学主客对立与天人合一的思维方式的不同,也不能绝对化,因为在现代西方哲学中存在主义与现象学本来就是从反对西方传统哲学开始的,其本质也讲人与世界的统一,用中国哲学的话来说也就是天人合一。德国存在主义哲学家海德格尔就认为,世界只是人活动于其间的世界。人在认识世界万物之先,早已与世界万物融合在一起,早已沉浸在他们活动的世界之中。人是“澄明”,是世界万物的展示口,世界万物在此被照亮(世界万物本来是死的物体,只是因为有了人,万物才有了存在的价值与意义)。当然由于时代的限制,冯友兰先生并没有看到这一点。因此他的关于西方哲学与中国哲学在主客关系问题上的理解的不同,仅局限于西方的古代与近代哲学。





正的方法与负的方法


在中国哲学史中,正的方法从未得到充分发展;事实上,对它太忽视了。因此,中国哲学历来缺乏清晰思想。由于缺乏清晰思想,其单纯性也就是非常素朴的。另一方面,在西方哲学中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。

关于哲学的表述方法,冯友兰认为有两种,一种是正的方法,一种是负的方法。正的方法的实质,是说哲学的对象是什么;负的方法的实质,则是不说它。因为有些哲学的对象是不能说的,很难用日常用语表达清楚,但哲学又必须表述,对于不可言传的东西,哲学家只能说它不是什么,或者用其他方法来暗示、烘托。西方哲学绝大多数派别都坚信哲学能够清楚地表达一切对象。古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人就是用下定义的方法来表达哲学观念的。比如,苏格拉底对美德的定义是“德性即知识”;柏拉图虽然认为理型很神秘,但是他认为通过哲学思辨,还是能用一些哲学概念把握理型的。亚里士多德则创立形式逻辑的三段论,来为人们认识世界提供言说手段。到了近代,理性主义和经验主义哲学家更是把观念的清楚明确当做真知识的标准。笛卡尔的“我思故我在”,用“我思”这个可以言说的性质来定义“我的存在”,他还认为只有像数学那样清楚明确的观念才是最可靠的知识,而数学包括几何显然是能够用语言精确言说的。即使是上帝,笛卡尔也认为能够用语言来明确表述,并且可以用语言推导出上帝的存在。例如他说人心中都有一个完满的全知全能的概念,这个完满的概念必然有个来源,它只能来自于上帝,就像思想者因不完满而存在一样,上帝因完满而存在。笛卡尔是如此论证上帝存在的:上帝是完满的,而存在当然比不存在更完满,不存在当然不如存在完满,因此,上帝是存在的。上帝的存在就在上帝的定义里,就像三角形必然有三个角,因此,上帝是存在的。另一个倡导自由政治论的英国经验主义者洛克,虽然否定了笛卡尔的天赋观念论,但在语言功能问题上却与笛卡尔如出一辙,他也认为能够清楚说出的就是最确实的知识,比如按数学的方式证明出来的才是确实的,而感性问题虽然是知识的重要来源,但往往不能精确地下定义,同一种现象可能会产生不同的意见。

西方哲学的这种用明晰语言下定义的方法对科学的产生起了一定的促进作用。因为,科学的一个最基本的前提就是用精确的概念来表达对象,比如,酸碱中和生成盐和水。当我们在表达这个化学现象的时候,我们所使用的每一个概念都是有明确所指的概念,就是说语言概念与实在现象都是有一一对应的关系,都能在经验世界中找到对象,都指向有,而不指向无。

西方哲学的这种思维习惯也形成了西方哲学著作思维缜密、逻辑严谨、表述清楚、系统的写作风格。

中国哲学的语言表达方式则是负的方法。中国哲学家认为哲学的对象是很难用语言概念来表达的,因此不能用西方的那种方式来理解哲学,而必须用否定的,或是其他启示方式来间接地表达那个不可表达的东西。佛经当中经常出现“佛说……,则非……,是名……”,如《金刚经》说:“佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”;“诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界,非世界,是名世界”;“如来说三十二相,即非三十二相,是名三十二相”。佛的意思是说,语言文字是不能表达最高的佛理的,最高的佛理需要人在修佛的实践中加以体会。佛所使用的语言文字是用来教化众生,引导众生皈依佛门、成就佛化人格的工具而已。佛用否定的方式来表达佛理,是要人不要执著于语言文字,拘泥于语言文字是要挨打的。佛教把这种否定的语言文字表达方式称做“遮诠”。儒家与道家哲学同样也主张最高的道理不可言说,《老子》第一章就明确地表示过:道是不可言说的,如果是可以说的就不是道了。但在儒道哲学那里,一般不直接用否定的语言表达方法,而是用启示性的语言来表达最高的哲理。冯友兰说,我们打开《论语》,会看到每一章只有寥寥数语,而且上下章没有任何联系。打开《老子》,会看到全书只有五千字,不长于杂志上的一篇文章,但都是名言隽语,《庄子》的篇幅较长,但也充斥着比喻例证。

像《论语》、《老子》和《庄子》这些著作,如冯友兰所说,采用的是寥寥数句的语录和简洁明了的名言隽语、比喻例证等启示性的语言来表达最高的哲理。正因为如此,中国哲学家的著作显得很零散,不成系统,语言不够明晰,较少概念化,然而这并不表明中国哲学就不叫哲学。相反,中国哲学著作中的对话、名言隽语、比喻例证正因为明晰不足,所以才暗示有余,前者从后者得到补偿。冯友兰指出,明晰与暗示是不可兼的。一种表达,越是明晰,就越少暗示;正如一种表达,越是概念化,就越少诗意。中国哲学与西方哲学相比,正是明晰不足,暗示无穷,充满了诗意。

中国哲学的这种富于暗示的特点与一切中国艺术的理想是相通的。中国诗歌、绘画以及其他无不如此。换句话说,中国哲学所表达的东西类似于中国诗、中国画所表达的东西,而且表达的方式也有相通之处。冯友兰以诗为例说,诗人要想传达的往往不是诗中直接说了的,而是诗中没有说的。照中国的传统,好诗是“言有尽而意无穷”,所以读中国诗,不能停留在字面的意思上,而要读出诗的言外之意,同样,读中国哲学,也不能执著于语言文字,而要体会出书的字里行间之意。

关于中国哲学与中国艺术的这种暗示性的特点,《老子》与《庄子》中早有一些相关的描述,《老子》第一章就说:“道可道非常道,名可名非常名。”认为道不可言说,只可暗示。言透露道,是靠言的暗示,不是靠言的固定的含义。言一旦达到了目的,就该忘掉。既然再不需要了,何必用言来自寻烦恼?《庄子·外物篇》说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”与忘言之人言,是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言,因为“目击而道存矣”。魏晋时期,有许多大思想家都参加了“言意之辩”的大讨论,“言意之辩”,也就是语言能不能表达对象的问题。这其实是对老子、庄子关于语言问题讨论的继续。

中国禅宗更是主张要“不立文字”,认为着于文字相,就会曲解了佛的本意。理解佛教只能通过种种暗示的方法,并且,暗示的方法也只是“以手指月”之手,不能把手指当成了月亮。

冯友兰所讲的正的方法与负的方法,可以说是中西哲学在思辨智性上的差别。但冯友兰指出,在西方哲学中也有些哲学家使用负的方法来讲哲学,比如说十八世纪德国的康德就指出我们概念的认知能力所把握的对象,只能是经验世界,对于超验的东西,比如上帝、灵魂不灭、自由意志和物自身等等,人类是不能认识的,因为它们根本不是认知的对象。康德在他的著作中,利用很多的篇幅来论证超验的东西不可知,也就是对于不可知是不可知这个事实有所言说,这种言说也就是一种负的方法。二十世纪奥地利哲学家维特根斯坦主张“确有不可言说的东西”,主张对不可说的就不要说,“对于不可说的,必须保持沉默”。而他写的许多哲学方面的书只不过是为不可说的神秘领域作导论,是为了烘托出不可说的领域,用他自己的话来说,是为了“指出”、“意味”不可说的东西。

对于这两种不同的智性思辨方法,冯友兰认为一个完全的哲学系统应当始于正的方法,而终于负的方法。如果它不能终于负的方法,它就不能达到哲学的顶点。但是,如果它不始于正的方法,就缺少作为哲学的实质的清晰的思想。由此可见,在冯友兰看来,中国哲学固然境界甚高,内涵深刻,但缺乏清晰的思想表达;而西方哲学则善于逻辑分析,思想表达清晰,但达不到真正的哲学境界。只有将两者结合起来,互相取长补短,才能产生完善而理想的哲学智慧。





概念解释:


原罪:基督教认为,人类的祖先亚当、夏娃受蛇的诱惑,偷吃了智慧之果,触犯了天条,所以被逐出了伊甸园,永受人间的痛苦。人类也因此生来有罪,只能皈依上帝,一生积极行善,祈求上帝的救赎。

涅槃:又叫灭度、圆寂。在佛教中,涅槃的含义有很多。总的含义是指超脱生死轮回。佛教认为,生死是轮回的。而人生是个苦海,修佛的目的即在于摆脱生死轮回,往生极乐佛国。

染污世界:佛教认为,人生苦海无边。苦的根源在于人有贪(贪欲)、瞋(对人的仇恨)、疾(没有真确的知识)。佛教把苦海无边的世界称为染污的世界,以与极乐的佛国世界(清净世界)相对应。

理型:柏拉图把理智的对象称作理型,或理念。理型这个词来自于动词“看”,原意为“看到的东西”。在古希腊大多数哲学家那里,这个词都指有形事物的“显相”、“形状”等含义。柏拉图在他的哲学中,把希腊文“显相”的意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”。因此,“理型”或“理念”,不能完全等同于现代意义上的“观念”一词。

先天的:哲学把来自经验并且根据经验的知识叫做“后天的”知识;把先于经验的、不来自经验的观念或知识,叫“先天的”观念或知识。

超验的:指超出一切可能经验的限度以外。比如,基督教认为,上帝是至高无上的存在,但人受自身有限的认识能力的限制,人不可能认识上帝,也就是说,上帝是个超验的神体,人只能通过神秘的精神体验去领会上帝的意志。





二、天命鬼神论——儒家的宗教观


道教宣扬神仙的存在,认为人通过修炼能长生不老,《西游记》、《聊斋故事》中也塑造了许多鬼神形象,这代表了中国古代民间有神论的信仰倾向。儒家一般不相信存在鬼神,但对天命鬼神保持着某种敬畏心态,这种敬畏集中体现在儒家的道德生活以及丧祭之礼上。与民间有神论的信仰不同,儒家是从道德上、情感上来设定天命鬼神的存在,而不是从理智上肯定天命鬼神的存在。冯友兰认为,从理智上承认天命鬼神的存在,是宗教的一般特点,掺杂着迷信思想;而儒家从道德上情感上设定天命鬼神存在,则是一种诗与艺术的态度,不是宗教。儒家化宗教为诗、为艺术,这是儒家哲学对中华文明的一大贡献。





道德之天


从事天的观点,以看道德底行为,因此与道德底行为以超道德的意义。

在《中国哲学史新编》第一册中,冯友兰将中国古代关于“天”的意义归为五种:⑴“物质之天”,就是日常生活所看到的苍苍者,与地相对的天,就是我们现在所说的天空;⑵“主宰之天”或“意志之天”,也就是宗教所说的人格化的有意志的至上神;⑶“命运之天”,就是民间社会所说的运气;⑷“自然之天”,就是作为自然界整体意义上的天;⑸“义理之天”或“道德之天”,强调天是人类道德生活的终极价值,人类道德生活的超越根据,道德律法都可以溯源于此。儒家对天的理解也是突出它的道德含义,没有将它视做人格化的有意志的至上神。在中国上古时期,这种观念是很普遍的。

远古先民对于雷雨闪电等自然现象无法理解,就想象冥冥之中正襟危坐着一个至高无上的神,他是自然界的主宰,掌管着日月星辰的运行,春夏秋冬四季的更替,以及各种各样事件的发生。远古先民称这个至上神为“帝”或“上帝”,在商周之际及以后又称为“天”。从遗留下来的甲骨卜辞看来,这个“上帝”真是一手遮天的,天庭地府、六合内外、生物死物,都惟命是听。它有一个以日月风雨等为臣工使者的帝廷,协助统治一切。他纯任个人好恶,发号施令,他的号令称为“天命”。普通人哪里揣摩得透上帝的脾气,也听不懂上帝的“仙语”(如果能够有幸聆听的话),所以“天命从来高难问”。《书经·吕刑》记载:“乃命重黎,绝地通天”,“绝地通天”就是“绝地民与天神相通”,“重黎”就是普通百姓。因此,这句话的意思就是说:普通百姓被恶浊的人气包裹起来了,被断绝、阻碍了与清新的仙气亲近,无法与天神交流。按古人的说法,只有专门祀神的人即“巫”或“祝”,才能懂得天神的号令,与天神取得沟通。商朝的王公贵族还认为上帝是他们的祖先,因此他们经常受到上帝的庇护。他们的一举一动,特别是关于国家和王的行动的重要事情,都要用“卜”的方法,请求上帝明示,赐予福祉。

到了周朝,天的至上神意义的色彩渐渐淡化了,消褪了,道德意义逐渐浓厚起来。

《周书》上讲“皇天无亲,惟德是辅”。意思是说天是没有亲疏差等的,它执行惩恶扬善的统治功能,主要就看人的道德品格。《诗经·大雅·文王》载:“聿修厥德,永言配命,自求多福。”只有那些敦行美德的人,才能与天命相匹配,以自己的善行求得更多的幸福。在这两段话中,天都具有人格化至上神的色彩,但是他的权威受到了限制,只是一个道德警察兼检察官。他也根据对人的审判,分配幸福的稀有资源,不过这位主管持心公正,有一杆公平秤,不会喜怒无常让人捉摸不定。大约上帝从商朝走到周朝,年纪大了,心态平和了。

《周书》与《诗经》中所讲的道德上的神,虽然没有把神看做统治一切的至上的主宰,但它仍然宣扬有神论。这种有神论与普通的有神论不同,它可以叫道德神学。普通的有神论则可以叫宇宙神论(把神看做宇宙的主宰)。当然,普通的有神论也包含有主宰人世间的道德行为的意义。然而后者只能叫神学的道德,这与前者道德的神学有着本质差别。西方哲学家康德曾就神学的道德与道德的神学做出区分,他说,神学的道德以神学为主,以道德为辅,道德只是神的众多的人格化的属性之一;而道德神学,则以道德为主,以神学为辅,神只不过是人的道德实践需要的一种设准。设准即假设,假设神的存在,因为有利于人类的道德生活,至于神是否真的存在,则存而不论。当然,周朝持道德神论的人们对于两者的区别,并没有如康德那样做出明确的说明。但是,他们着重于发挥天的道德意义,弃前朝的全能神于不顾,从这点来看,至少已经暗含了对于两者的区分。到了孔子的时代,“天”逐渐褪去了人格化的色彩,变成一种人无法预料的神秘力量,既不再是人类道德行为的主宰,更不是整个宇宙的至上神。《论语·阳货》载:“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”四季自然更替,万物自然繁衍,不待上帝说话。这里所说的“天”被取消了话语权,已经没有人格化的意义了,但它还保留着人无从测度的神秘力量。《论语》记载,孔子“闻迅雷风烈必变”,即听见响雷,看见大风,孔子马上改了脸色。因为迅雷烈风这样剧烈的变化,是宇宙中某种神秘力量的骤然显现,也许在那暴怒的面容后面,上帝那颗温柔沉默的心正凝视着人间,所以孔子像见了国君似的,敛容致敬。孔子对宇宙中这种神秘的力量一直怀有敬畏之情,他说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”“天命”即宇宙神秘的力量,孔子认为它与大人、圣人之言一样令人敬畏。宇宙中这种神秘力量是无关乎人的道德生活的,他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又说:“为仁由己,而由人乎哉?”仁,作为人的最高的道德品质,并不是遥不可及的东西,你诚心诚意邀请它附身,它一定会光临驾到的。为仁要靠自己的努力,不能苛责旁人,更不能祈望天命的恩赐。孔子认为,只要是依仁由义的事情,即使明知成功无望,还是要勤勤恳恳、尽心尽力地去做。当时的人说他是“知其不可而为之者”,这就是说,道德行为不能由天命来决定,它完全是一种个人行为,它的动力来自于“道义”,而不是神。

宇宙的这种神秘力量,从本质上来讲,就是宇宙生生不息的生命力。日月起落,春秋更迭,沧海桑田,花落花开,潮奔浪涌,人事兴衰,无不体现着造化生生不息的生命力、创造力。因此宇宙的这种神秘力量,实在是自然界自身的内在动力。儒家认为,人作为自然界的一员,应该效法自然,在行为中再现宇宙的这股生生不息的生命力、创造力。《易传》说:“天行健,君子以自强不息。”“健”即健行不已,生生不息之意。天的本性是健行不已,生生不息,所以君子也应该像天那样,积极作为,奋斗不息。《诗经·周颂·维天之命》说:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯,纯亦不已。”天命的本质是“于穆不已”(庄严肃穆,生生不息),即宇宙生生不息的创造力以及生命力。所以天方成其为天,高于天下众生。“于乎不显,文王之德之纯”,意思是说,天命之生生不息的创造力以及生命力,何处不显示出来呢?周文王身上纯之又纯的道德品格,不就是宇宙生命力的光明照耀吗?

儒家将天命理解为宇宙生命力,却拒绝给予它一副人的面皮和人的心脏。同时,儒家也把道德行为的原动力追本到宇宙生命本体,这不仅为人类的道德生活寻找到了超越于尘世的依据(如若单就尘世谈论道德原则,无论你抬出看起来多么无可置疑的“公理”,听众总可以质问你:你的“公理”之母又是什么呢?我不信你的公理,“公理”其如我何?你瞠目结舌,无可如何。要是你为道德信条找到超凡绝俗的靠山,震慑力可就大多了。),而且也将人类道德行为的意义上升到天地(宇宙)的境界。冯友兰讲的天地境界也就是从天地(宇宙)的高度,从宇宙的大生命的高度,来看待人在尘世间的道德行为,从而使人的道德行为具有了超道德的价值。在这种意义下的“天命”,虽然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量,但已不是可以主宰世界的人格化的神灵,而是宇宙生命活力的象征,也是能提升人的精神层次的终极依据。孔子说自己“五十而知天命”,在这个之前是“三十而立,四十不惑”。所谓“而立”,可不是指山东军阀韩复榘解说的“能站立起来”,没听说过孔子得了小儿麻痹症,三十岁上给治愈了。“立”是指“立于礼”,能够按照儒家的礼法规则,循规蹈矩地去做事,但还未能从天命(宇宙生命本体)的高度去理解人类的道德生活,未能将儒家的礼法规则转化成自觉自愿的道德动力,依照冯友兰的说法,其境界只是达到了道德境界而未上升到天地境界。“五十而知天命”,孔子直到五十岁才理解天命的含义,知道自己的道德行为可以与天命遥相契合,从而深入体验到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于体内,也就可以外化于规矩,将人类的道德生活美学化,进而获得一种宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子叙述其五十岁以后的精神历程是“六十而耳顺”,“七十从心所欲不逾矩”。

天命是宇宙的大生命,生命本体,这一点后来宋儒谈的较多。在宋儒看来,宇宙万物并非死的物体,而都是活泼泼、光灿灿的生命。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”,别人问他何以故,他说:“与自己意思一般。”又说道:“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的,他从天地的生意中感受到精神的陶醉,从自身的有限的感性生命中挣脱出来,解放出来,体验到宇宙生命本体的无限和永恒,广漠无垠而又亲切感人,从而将自己的精神境界也提升到天地的境界。因此,在宋儒那里,天命已没有了丝毫神性的色彩,它只是表达圣人所具有的天地境界和宇宙情怀的一个超越的标准。或者说,它表达的是一种境界,而不是一种神性实体。境界高的人能够知天命、顺天命,体验宇宙的大生命;境界低的人则不能知天顺天,对宇宙生命活力的流动视而不见。儒家常说,人与宇宙万物本为一体,如宋儒张载说:“民吾同胞,物我与也。”程明道说:“人与天地一物也,而人特自小之。”其实这是从天地境界上讲的一体,因为在天地境界上,人能看到宇宙的生命活力,体验到宇宙的生命本体,对于没有达到天地境界的人,只见得物我两隔,人心疏离,是谈不上人与万物为一体的。

虽然儒家讲的天命是宇宙生生不息的生命力、创造力;天命为人洞达,为人顺从,可以使人提升到超道德的天地境界,但天命仍然是道德之天。按冯友兰的说法,孔子的知天命、顺天命,是对儒家外在礼法规则的超越,这位仁者的内在生命体验挥洒出来,就是顺乎人情、合乎理义的美言善举,天然的尽善尽美,绝无雕饰痕迹。这是一种美学化的天地境界,好比一位大书法家从描红起步,到后来臻于佳境,随意挥毫就妙到巅峰。在这里儒家把人类的道德价值投向天命(或者叫天道),使天具有道德的意义,其实是在为人类社会的道德行为寻找一种超越的先天的根据,赋予人类的道德行为以永恒而普遍的意义。冯友兰认为儒家对天命的态度不同于宗教,它是一种高于宗教的哲学态度,在儒家那里,根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命观视做道德的神学,而应叫做道德的宇宙论(天地境界论)。在有些地方,冯友兰也把他的天地境界称做宗教的精神境界,这是从广义的宗教来说的。只要追求一种超越感性物质世界的境界,追寻一种终极至上的精神价值,不管是否崇拜神仙上帝,这样的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命观符合广义的宗教的定义,只不过是无神论的,不同于有神论的终极追求。





丧祭之礼


儒家对于丧礼之理论,亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意,依儒家之眼光观之,亦只以求情感之慰安。儒家所宣传之丧礼祭礼,是诗与艺术而非宗教。

儒家把天看做是道德之天,否认天是人格化有意志的至上神。儒家是无神论,否认有神论。但是,儒家在关于对鬼神之说的讨论中,又似乎不是完全的无神论者。《论语》载:孔子的学生子路向他“问鬼神”。孔子说:“未能事人,焉能事鬼。”子路又问死,孔子答道:“未知生,焉知死?”孔子说的意思是:人际关系你还摸不清门路,人鬼关系你怎能找着北?生存问题尚且糊里糊涂,死亡之事如何理清脉络?孔子又说:“敬鬼神而远之,可谓知矣。”这说明他敬畏鬼神,又要远离鬼神,这算是智,否则就是不智。从《论语》的记载来看,孔子对于鬼神的态度大概是模棱两可,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。

为什么孔子不旗帜鲜明地打倒鬼神,或者爽爽快快尊奉鬼神,自己当个人间教主呢?冯友兰《中国哲学史新编》引用刘向《说苑》的记载,对这个问题加以解释。

刘向《说苑》记载:孔子的弟子子贡问孔子,死人有没有知觉?孔子回答说,怎么说呢?我说死的人有知觉吧,又恐怕孝顺的子孙们妨碍活人的生活,不惜代价地埋葬他们死去的先人。我说死人没有知觉吧,又恐怕那些不孝的子孙们不埋葬他们死去的先人。孔子开玩笑说,赐(子贡名)啊,你要想知道死人有知无知,不必着急,等你死了以后,你什么都明白了,那时还不算晚。孔子这句玩笑话倒是承认了死人有知,不过细辨起来也未必,或许只有子贡那样聪明的灵魂死后才能有知呢?换一块“不可雕”的“朽木”,可能死去就像木头烧尽,寂然无息了。冯友兰指出,《说苑》的这段记载,说明了孔子为什么对于鬼神的问题采取了含糊其辞、回避问题的态度。按照冯友兰的说法,孔子对于鬼神本身是否存在并不关心,他只关心对鬼神问题的谈论会产生怎样的人事影响。《说苑》的这段记载所反映出来的,孔子的意思是,对鬼神存在的问题最好不了了之,因为是否真的有鬼,这是个高远难知的问题,不如出于丧祭之礼的现实需要,实用地设定鬼神的存在,使百姓有所敬畏,一如既往地恪守儒家宣扬的孝悌之道,不致因心无忌惮而放肆越礼。用孔子弟子曾参的一句话说,这是为了“慎终追远,民德归厚”。(《论语·学而》)“慎终”说的是丧礼,“追远”说的是祭礼,之所以要祭典先人,是要让百姓对父母先人的养育之情懂得感恩,借丧祭的礼仪,表达自己铭记不忘的心情。人人如此,民心就能淳朴厚道。

冯友兰认为,孔子等儒家学者对于鬼神的态度,其实是理智上否定它的存在,而情感上认可它的存在。亲爱的人死了,理智上也清楚,人死了就是死了,活不过来了,谁没见过死人,谁又见过复活的死人?但理智越清醒,死人的事实显得越残酷,活着的人受打击越大,在强烈情感的拨弄下,理智也越来越迷糊了:谁能证明我的亲人真的死了?确实没救了?即使他真的和我们不一样了,为什么不是别的一种活法?他就不能在肉眼看不到的世界里安居乐业吗?儒家认为,人不能任凭理智推动着刻板地生活,还需要多种情感的滋养和抚慰。如果光靠理智生活,事事惟真是认,硬着心肠取消丧礼,结果只是把生人活埋了,人生毫无生趣;但若纯依感情行事,则会把假设当成结论,把待定当做确定,否认理智的判断。在决定对死者的态度时,不能不考虑生者的理智和情感这两个方面。照儒家的解释,丧祭之礼“允执厥中”,恰当地处理了理智和情感这两个方面。它消除了偏执迷信的成分,以另一种方式满足了人的情感的需要。冯友兰认为,以假想的真实为绝对真实,这是宗教的态度;儒家不偏不倚、中庸平和的安慰情感的做法,是诗意的做法。冯友兰说,宗教和诗,二者都是人的幻想的表现,这种幻想融合了想象和现实状况。不同的是,宗教很认“真”,诗则是真真假假,飘忽不定的。诗所说的未必不是真事,但纵然作者自己知道不是真事,他还是要自己欺骗自己,那是自觉的自欺。它不在科学的领域里,当然对科学绝无妨害。诗给予我们情感的满足,这只会促进理智的进步。

照儒家的这种说法,当人在行丧祭之礼时,是在欺骗自己,可又不是真正的欺骗,而是以诗的方式来满足自己的情感需要。《礼记》中孔子说:“之死而致死之,不仁,而不可也。之死而致生之,不智,而不可为也。”意思是说,亲人死了,就以为亲人永远消失了,不必举行丧礼,这是不仁的做法;但如果亲人死了,却以为它的灵魂不灭,以鬼神的方式存在于世间,则又是不理智的做法。这两种做法都是不可取的。

孔子的后学荀子曾作《礼论》来总论儒家的丧祭之礼。他说:丧祭之礼,是用活着的人来修饰死者,在送丧的时候好像死者还活着一样。所以对待亲人,要做到如死如生,如亡如存,善始善终。所以丧祭之礼,没有其他的意义,只是用来表明生和死的道理,当人们送死人而去的时候要满怀哀痛与敬意,使死者终其生命时有所归依。

《礼论》中还说:“丧祭之礼,是表达生者对死者的哀思与爱慕之情的,最能表现儒者的忠信爱敬与礼节文貌。若不是圣人,则不能理解其中的含义。在圣人的倡导下,统治者能安然遵行丧祭之礼,民间则把它当做一种风俗。丧祭之礼在君子那里,表现的是为人之道;而在百姓那里,则是一种迷信,他们真以为人死后灵魂不灭,鬼神存在。所以丧祭之礼的本质,是‘事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文’。”

用孔子的话来讲就是“祭如在,祭神如神在”。就是说,祭祀祖先要十分诚敬,宛若祖先就在那里。祭神也要十分诚敬,好像神就在眼前。一方面祭祀要郑重其事,另一方面也要知道祭祀的对象是无形无影的,不必执为真有,也未必真的没有。

照荀子这样的解释,丧礼、祭礼完全是就情感方面立论,祭祀之本意,也只以求情感上的安慰。其意义完全是诗的,而不是宗教的。

此外,冯友兰还指出,儒家的祭祀祖先,除了表达“志意思慕之情”外,还具有“崇德报恩之义”。在中国旧社会,各行各业的人,都要供奉行业之神,如木匠供奉鲁班,酒家供奉葛仙。这种做法的本意是:饮水思源,崇德报功,奉祖师为神明,以表达崇敬之意与报恩之情。至于天地星辰、山川草木,儒家也是以崇德报功之义而崇敬之,如《礼记》所说:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”





鬼神与信仰


孔子对于鬼神的态度大概是,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。

儒家从情感上立论,特别强调丧祭之礼,可是在理智上并不相信鬼神存在。这看似矛盾,其实并不矛盾。按冯友兰的解释,儒家行祭礼的原因并不是因为相信鬼神真正存在,当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以礼的意义是诗的,不是宗教的。但当时的许多人都不能理解这一点,孔子有个学生叫宰我,他曾经斗胆向孔子建议改变守丧时间。他说:三年的丧祭之礼,时间太长了。君子如果三年不学习,不奉行礼,不制作乐,社会则失去做人之楷模,老百姓将无所适从,长久以往,必致礼崩乐坏无疑,所以守丧一年足矣。孔子就反问他,你平时吃粟米,穿锦衣,能心安理得吗?宰我说心安理得。孔子说,既然你心安理得,你就可以不守丧三年。不过君子守丧期间,内心悲痛,以致茶饭不思,闻乐不乐,居处不安,所以不愿过早地结束丧祭之礼。宰我出去后,孔子感叹到:“予之不仁也!予生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通则也。”意思是:宰我这人真是不仁啊!父母把他生下来,掌上怀中,膝下背上,辛辛苦苦拉扯了三年,然后才稍稍离开父母羽翼。父母亲死了,做子女的守丧三年,这是天下通行的道德法则,他还觉得吃亏了!实在不怪夫子叹气,宰我是个功利主义者,他认为鬼神既然不存在,就没有必要守丧三年,否则徒然劳民伤财。孔子反问他不守丧三年能否心安理得,是要以此激发他的亲亲之情,孰料宰我竟无动于衷。孔子只得明确地指点宰我:儒家行三年丧祭礼,并非出于理智的考虑,而是为了表达对死者的哀思与敬意,安慰生者失去亲人的悲痛的心情。宰我似无感悟之意,看来明师对劣徒也无可奈何。

宰我的这种态度,有点像当时的墨家学派,也就是,以纯理智的态度来看待丧祭之礼。墨子与一个叫公孟子的人有过一段对话。公孟子倡言无鬼论,但同时又提倡祭祀之礼。墨子就对公孟子说:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”墨子的意思是说,儒家主张无鬼论,但同时又主张祭礼,这是自相矛盾的。因为祭礼的对象是鬼神,如果否定了鬼神,没有了礼拜的对象,一群人煞有介事地下跪作揖,念念有词,不是疯了吗?儒家的无鬼而学祭礼,就好像没有客人而学执客礼,没有鱼而学垂钓之术一样。墨子还认为,儒家的三年之丧,结果是“多埋赋财”,“久禁从事”,浪费国家财富,伤害百姓身体。所以他主张废除三年之丧,而实行节葬,也就是说,人死后,不分贵贱,一律“桐棺在寸”;死者的亲属,不分亲疏,一律于葬后立即照常生产,“返从事乎衣食之财”。从纯理智的立场来看,当然会得出墨子的上述结论。但正因为如此,墨子才不可能真正理解儒家的丧祭之礼的内涵。

冯友兰认为儒家从情感的立场来对待丧祭之礼,是一种诗的态度,而不是宗教。儒家的这种诗的态度,是一种较普遍的心理现象,因为在日常生活中,人情之所至,有时不得不信其平日所不愿信者,以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文说:“死而有知耶?吾决不敢信;死而无知耶?吾为汝而决不敢信。”因所爱之故而信死者有知,而又自认为其所以信死者有知,是因其所爱之故。这种信,是出于情感安慰的需要,虽然是一种幻想,但仍然与理智不相冲突。冯友兰认为,儒家的这种诗的态度能够对宗教起到一种净化作用。因为宗教在理智上坚信,而不是从情感上来看待鬼神,这是迷信,与科学格格不入。但当我们以诗的态度来看待宗教时,化理智为情感,则可以将迷信的宗教化为对人生有益的积极的宗教。冯友兰把积极的宗教对人生的益处类比于戏剧,认为宗教之礼节仪式,可以满足参与者的情感幻想的需要,借此宣泄内心积压的激情,净化身心。但是这种激情的多寡因人而异,宣泄的方式也千差万别,所以宗教就像戏剧一样,并非人人必需的。因此不能立一个标准,要求所有的人都信教,抑或不信教。

儒家以情感的态度来对待鬼神,化迷信的宗教为积极的宗教,可以说与西方传统的宗教向现代宗教转化的总体趋向是不谋而合的。自古以来,宗教一直是以理智的态度来解释这个世界的存在与发展,从中国古代的盘古开天辟地的传说,到西方耶教的上帝创世说,无不是以神话故事来代替真实历史的解释;零零总总的自然、社会现象,也被“理智”地归结到造物主的意志上。这样,宗教信仰就同科学探索获得的实证知识处在对立地位上,在极端情况下便会成为科学发展的绊脚石。因此从中世纪以来,宗教教会与科学的关系常常比较紧张,从臭名昭著的“火刑”及其对伽利略的迫害,可以窥见一斑。(不过夸大两者之间的冲突是歪曲历史。十七世纪英国的清教徒精神是对科学发展很有助益的。否则我们无法理解,有天主教会的肆意阻挠,西方近代科学壮大起来了。中国古代科学没有这种死对头,反而在良好的基础上止步不前,这是为什么?)今天,大多数的信教者都不再相信《圣经》这类经书提供的关于外部世界的“知识”,比如创世、造人之说,他们却可以保持坚定的宗教情感。一个严谨的科学工作者,同时可以是一个虔诚的宗教信徒。人们已经认识到,人心的需要是多方面的,笼统一点说,理智、情感、意志,或者真善美,都是我之所欲。宗教满足的是人的情感的需要(道德情感与救赎需要),而科学则满足人的理智认知的需要。

十八世纪,德国哲学家康德就把哲学分成理论哲学和实践哲学两部分。理论哲学探讨世界的认识问题,实践哲学则探讨道德与宗教问题。科学即隶属于理论哲学部分,道德和宗教却另有门户。认识世界即是满足人的理智需要,而道德和宗教则是满足人的情感需要。在实践哲学中,康德明确反对鬼神论,认为相信上帝存在与灵魂实体的存在,是一种迷信,但如果从理智(从科学)上论证上帝与灵魂不实在,也是不可取的,因为上帝与灵魂不灭不是理智认识的对象,而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝,以超越人的有限的感性生活,指引人的道德行为通向无限的至善的天国。在至善的天国里,有品德的人过着幸福的生活,实现德福一致。当然,至善的天国只是人的理想,虽然在现实世界不存在,但人应该有这种理想,给现实的灰暗人生涂抹上几分亮色,赋予现实世界以价值和意义。

奥地利哲学家维特根斯坦与冯友兰同时代,他也是从情感需要出发来论述宗教问题的。维特根斯坦把世界分为事实和价值两部分,认为科学可以解决事实世界的认知问题,而且只能涉及事实世界的领域,它不能解决人生价值、意义问题。人生的价值和意义必须在事实之外即上帝那里去寻找。上帝并不显现于世界之中,与世界如何并不相关。上帝并不能用理智来证明,因为它本不是一个理论问题,而是一种内心的追求、内心渴望,这种追求与渴望是科学无法满足的,而是植根于个人所遭受的无穷的痛苦,以及对于能解除痛苦的无限而仁慈的帮助的渴求。因此,基督教是仅仅为需要无限帮助的人而存在的,亦即仅仅为感受无穷痛苦的人而存在,基督教信仰是这种极度痛苦的避难所。美国哲学家詹姆士对宗教也持有同样的看法。他认为,宗教的对象不是知的对象,而只是人们情感寄托的对象。宗教产生的根源即在于人们对于个人命运的关切和焦虑。他说:“我不知道,离开了内在的不幸和对于解救和神秘情感的需要,对宇宙进行冷静的、理智的沉思是否会产生如我们今日所有的这些宗教哲学”;“我的确相信情感是宗教的更深刻的根源”。

总之,无论是儒家还是现代宗教哲学,都是从情感的立场来看待宗教或鬼神问题的。冯友兰所谓的以诗的态度化解迷信的宗教,其目的即在于此。由此看来,宗教以及宗教的对象——鬼神在现实生活中都有其存在的合理性的一面,对于主张有神论的理论学说,不可一概斥之为封建迷信思想。如果它是在人的内心信仰的领域里满足人的道德与情感的追求,则对人们(至少是信徒)的生活是积极有益的。

但是儒家哲学的最高境界并非宗教境界(积极的宗教),而是与天命相通的审美境界,也就是天地境界。这是中国文化区别于西方文化的一个根本特点,它不仅为人们提供了超越世间的精神家园,而且也为人类的道德生活提供了形而上的基础(终极标准)。如果说,西方人生活离不开宗教,那么中国人生活则离不开审美与艺术。相对于西方人来说,中国人是以美术(美学与艺术)来代替宗教的。





概念解释:


本体:在中国哲学中,“本体”指天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。在儒家哲学中,本体指的是宇宙自身生生不息的生命力、创造力,它是天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。

终极依据:事物存在、发展、变化的最后的原因。如西方哲学中的宇宙的“第一推动者”,就是宇宙存在、发展、变化的最后原因。儒家哲学认为,人类社会的道德行为的原动力,并非人世间的名利与权威,而是天命。天命就是儒家哲学道德行为的最后原因。

德福一致:德即品德,福即幸福。人有品德是否就意味着幸福,或者说幸福是否就意味着有品德,这是一个亘古不衰的哲学命题。在现实生活中,我们经常会发现有品德的人却过着悲惨的生活,而那些道德败坏的人,却过着逍遥自在、衣食无忧的幸福生活。这究竟是为什么?哲学的使命就在于在人的精神世界寻找实现德福一致的根据。

形而上的基础:现实的感觉世界有形体可见,叫做形而下;而价值世界以及神性世界则无形体可见,叫做形而上。哲学研究的一个任务,就是为现实的感觉世界建构超越形体之上的永恒的价值基础。道德的形而上基础,就是道德行为永恒的价值基础。它解决了道德行为的为什么的问题。比如,拾金不昧是现实的道德行为,但为什么有这种拾金不昧的行为?是出于对上帝的信仰,还是出于对天命的敬畏,这就是道德的形而上基础问题。





三、圣王、王道与霸术——儒墨法的政治哲学


政治思想是先秦诸子学说的依归。儒家和墨家虽然一言义一言利,大异其趣,然而都很有人道主义精神,都带着理想主义色彩。法家则冷漠无情地要操控政治机器。儒墨法三家都讲国家的起源。孟子以为圣王是顺应民意而生,荀子以为圣王是人群求治求安的产物,韩非以为圣王源于其特殊智力和产品,墨子则以为圣王之生,为的是统一思想。各家不同的圣王,代表了不同的治国之术。儒家主张行王道,不废法治,而以德治为先。墨家倡导“兼相爱、交相利”,非攻尚贤,与儒家颇有耦合之处。法家轻视仁义道德,重视法术势的运用,处处为君王着想,使天下尽在掌握之中。





社会背景


周朝后期的几百年里,王室渐渐丧失了权力,政府各部门的官吏也丧失了职位,流落各地。他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。于是他们不再是官,而是私学的师。各个学派正是由这个官、师分离中产生出来的。

先秦诸子各抱救世之志,极力阐扬自家的政治学说,又忙忙碌碌地向各国诸侯游说自荐,以为天下的治乱兴衰,就看这个“药方”的效果了。儒、墨、法都是当世的显学,其代表人物在政治上都下过苦功,成败姑且不论,影响都是很大的。所以将三家的政治哲学并置而论,观其短长,还不单单是为了拼凑文字。

叙述的困难在于各家的内部分歧。我们讲“儒家的政治哲学”,好似儒家就是铁板一块,其实也是“兄弟阋于墙”,孔子死后,孟子、荀子就树立起了分庭抗礼的两大门派,墨家也分裂了。《韩非子·显学》说:“故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔墨。”自命正宗,对“不正宗”的一派就不会很客气了。法家似乎团结一些,早期的商鞅、申不害和慎到侧重点不同,分别强调“法”、“术”(权术)和“势”(权势);后期的韩非包容了这些倾向,基本上统一了法家思想。

虽然各家内部有分歧和冲突,但是既然同为一家,相互间就必然存在某种共同的精神气质或相近的主张。惟其如此,我们才不会把儒家误认为墨家,或把墨家误认为法家。儒家总是重礼治、德治,视“王道”优于“霸道”,即便重现实的荀子,理想主义色彩也没有全然褪尽。墨家提倡“兼相爱”,反对进攻战争,反对奢侈的礼乐;动辄言利,看起来很实在、很功利,但是因为他讲的是“天下百姓人民之利”,也就要削弱上层统治者的利益,所以墨家学说要想推行,其实对统治者的道德要求相当高。儒家构想了一个“礼义的乌托邦”,墨家则构想了一个“功利的乌托邦”,虽然取舍异路,然而理想主义的腔调是一致的。法家的气味完全变了,他们都是彻头彻尾的、冷酷无情的现实主义者,对世界没有一丝温情的念头。法家教君主玩弄赏罚权术,利用人的弱点,让天下人人自危,然后君主坐收渔利:富国强兵,巩固王权。

三家的政治主张殊途,其代表人物的政治命运也悲喜各异。孔子官运亨通的时候,做过鲁国的大司寇(相当于最高法官),但是官运不长,后来恓恓惶惶,“如丧家之狗”,只能靠教书的副业维持生计。孟子也未曾获得“兼济天下”的机会,像齐宣王这样比较贤明的君主,都游说不成,除了效法孔子退而论诗书,“独善其身”,也实在没别的出路。荀子命运好一点,先做过齐国“稷下学宫”的“祭酒”(略似于社会科学院院长),后又投托楚国春申君,当了兰陵令。墨子大概没能在政府部门站稳脚跟。法家的人倒比较显赫:管仲相齐桓公,郭偃相晋文公,申不害相韩昭侯,商鞅相秦孝公,李斯相秦始皇,功业甚为卓著。不过所谓“福兮祸所伏”,善终的不多。韩非在秦国的监狱里自杀,虽然死后被秦国尊为圣人,也仅是庄子所说的“死为留骨而贵”。李斯为赵高所害,商鞅被车裂,申不害受刑戮,管仲若非死在桓公之前,恐怕也难得好死。人生的悲喜剧,往往就是这样变换莫测,成何足喜,败何足忧!

冯友兰早期对先秦诸家的起源和社会背景论述极详,发表过论文《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》,大致采用西汉刘歆和前清章学诚的理论,并加以修正。他的结论是:儒家出于文士,墨家出于武士,法家出于法述之士。道家、名家、阴阳家各自出于隐者、辩者和方士,这不在本章讨论之列。

周朝前期是贵族政治,贵族同平民之间存在相对封闭的界限,他们不仅依仗自己的出身,更依靠高贵优雅的谈吐举止来维持贵族的身份、体面。他们专有了知识礼乐,平民不得与闻,所谓“礼不下庶人,刑不上大夫”。礼乐专家都是官府所供养的,不可能散落民间。民间老百姓全凭体力吃饭,安分守己,质朴无文,也不知道学以致仕。贵族政治崩坏以后,有不少大贵族失势衰落了,穷得养不起自用的专家。这些专家也是贵族,这时“皮之不存,毛将焉附”,都流散四方,自谋生路去了。他们都是四体不勤的人,不懂得耕种稼穑,只能重操旧业,靠教人知识礼乐为生,这就是儒的起源。后来有的儒不安本分,不止于以教书相礼为事,还要用昔日的礼乐制度治国平天下,并给这种制度加以理论依据,以此说君王,这种人即后来的儒家。孔子是儒家的创始人,不是儒的创始人。

儒是“士”的一种。士就是前边说的那一类国有知识分子,在铁饭碗被砸破以后,下海打工,出卖技艺,有钱有权的都可以临时雇佣他们。他们于是变成了自由知识分子,即“士”阶层。战国时国君及贵公子流行养士,如孟尝君、春申君等,养的就是这种人。其中不少鸡鸣狗盗之徒,只会混饭吃。这也足以见得当初那些国有知识分子,没本事而滥竽充数的不在少数。儒是文士,教人读诗书习礼乐,红白喜事也给人赞礼。另有一类武士,是帮人打仗打架的专家,是“言必信,行必果”的侠士,组成了比较严密的团体,内部纪律严明。墨家即源出此等人中。墨并非一种姓氏,而是古代刑法之一,刑徒和奴隶、仆役差不多。因为墨子的主张,实行起来非常艰苦,像后来“苦行僧”的生活,所以当时的人以墨者称呼墨子的信徒,就是说他们的行为是“贱人之所为”。墨者的团体纪律极严,其首领号称“巨子”,墨子就是第一任巨子。墨子弟子的出处行动,都要受墨子的指挥:弟子出仕后,如果所事之主不能推行墨家的主张,弟子就应主动辞职;如果弟子曲学阿世,不行墨家之言,墨子可以请求弟子所事之主辞退他;弟子的薪水,还得缴纳一部分供组织活动之用。巨子对犯墨家之法者,操有生杀大权。冯友兰认为儒士多来自社会上层的失业流民,墨者多来自原来以农工为业的下层失业流民。这种说法恐未必确切。一个宗派或学派成员的阶级身份,要根据他是领导成员还是普通成员而论。孔子、孟子起居、出游排场很大,大约可以认定原系上流中人。但是孔子做了教书匠,“有教无类”,他的学生看来各阶层的都有,受了儒家教育就成了儒士,未必都是曾经“阔过”的破落户。墨家弟子或许多出自下层,但墨家创始人不大可能是,因为创立一种理论化、系统化的学说,一个组织严密的军事化团体,非下层人士力所能及。比如梁山泊的好汉,坐头几把交椅的,哪一个是下层百姓?

儒墨两家,照冯友兰的说法,虽然都讲政治,也有从政之心,但不是以政治为职业的专家。因此他们对于政治的见解,多偏于理想而远离实际。他们面对社会、历史的挑战,提出了各自的方案,希望社会平稳过渡,各阶级能够和平相处,共同获益。他们想用一个药方,救治所有社会弊病——掠夺、冲突、战争、道德败坏;至于君主权力和国家统一,并非他们的急务。

法家的人多是职业政治家,对实际政治的阴暗面理解很深,对社会现实也观察透彻,因而乐于承认现实的就是合理的,宁愿向现实妥协而并非向理想妥协。他们往往成为诸侯信任的智囊,有的竟成为丞相,显赫一时,这就是法术之士。是什么社会形势让法家大行其道呢?在贵族政治下,周天子分封诸侯,诸侯分封大夫,大夫分封家臣,这不仅是土地的分割,也是权力的分割。周天子不可能集权,他受到诸侯的制约;诸侯更不可能集权,他受到周天子和大夫的制约。这些贵族相互间都是亲戚,人数又相对较少,处理事务易于遵礼而行,遵循“君子协定”。但是周天子一衰落,整个权力体系存在的合法基础就丧失了。社会变迁较为剧烈,有的贵族失势,有的平民发迹。新的诸侯,既不再受周天子的控制,又缺乏一个强有力的贵族集团对他进行制衡,权力本身和权力野心都在膨胀。他们或为自保,或为扩张,总之都要准备战争,要战争就要动员民力、聚敛民财,这进一步推动了君主的集权。

法家迎合了诸侯的心理,他们鼓吹的治国法术,就是要把权力高度集中于国君一人之手,贵族在他们的政府蓝图里完全没有位置,取而代之的是被国君操纵于股掌之中的平庸官僚。他们还告诉君王,他们的法术简便易行,只要不是傻子就能运用自如,实现无为而治,让属下累死累活,君主一人安享荣华。至于平民百姓,主要作用有二:生产粮食和兵源。他们不是政治考虑的目标,只是实现政治目标的手段。

法术之士就是这样一种人,他们绝不让伦理考虑干扰政治考虑,而伦理、政治不分却是儒、墨两家的共同弱点。法家是真正的管理专家,把管理知识和技术卖给君主,为达到主顾的目标出谋划策,而不像儒、墨两家那样,不识趣地以帝王师自居,擅自给君主设定目标。因此儒、墨、法三家的输赢,现在看起来一点儿也不令人费解。至于儒家后来反败为胜,那又另当别论了。





国家和社会的起源及王道与霸道


有两种治道。一种是“王”道,另一种是“霸”道。圣王的治道是通过道德指示和教育;霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德,霸道的作用在于力。

国家和社会的观念,在近、现代政治哲学中,常常代表了对立的两极:国家是一种强制性的、统治性的力量,它的核心是政治权力;社会则是一种自治性的、自我平衡的力量,它的核心是公民权利。在先秦,明确的国家观念和社会观念都没有发展起来。诸侯国不算国家,所以荀子本是赵国人,到齐国游学,既不需办理“绿卡”,住久了也用不着申请齐国“国籍”,没人因为他是“赵侨”而歧视他。周王朝也不算国家,人们提及文王、武王和周公,都不将他们看成是一国政权的创立者,而是一种新的礼仪文化的创立者。所以讲“国家和社会的起源”,仅是粗略而言,实则是诸子的论述,涉及的是“君”或“圣王”的起源,而这些君或圣王,是道德、文化和权力的统一、象征和化身。

孟子引《书经》说:“天降下民,作之君,作之师。”就是说,既然上天生养了万民,总不能让群氓无首吧,于是就树立了君主和教导者。西方政治学家会问道:个人为什么愿意让渡一部分自由权利给政府(或君主)呢?孟子化解了这个问题,因为圣王并不压迫百姓,相反地,他完全代表百姓的权利和利益,带给百姓以和谐与道德教养,树立圣王实在是无本万利的事情。

孟子并没有重弹“君权神授”的老调,因为君主权力不是他关注的焦点,而且这里所谓“天”,正像日本天皇一样只是礼仪性的、象征性的。“天”选一个人做“天子”,其实是对民心所归者的认可,只有批准权,没有否决权,大概也是个橡皮图章而已。孟子理想的政权转移制度——“禅让”——的过程,说明了这一点。当权的圣人年老时,要选一个年少圣人做接班人。但老圣人并不直接任命,而是先让小圣人做宰相,锻炼考验一段时间;如果成绩不错,就向“天”推荐。天转而看老百姓的脸色,老百姓拥护新圣人,“天”就接受推荐。所以孟子暗中用民意替换了天意。

可见孟子的圣王起源学说渗透了民本思想。君主职位源于民授,如果君主不称职,不合为君之道,那么老百姓就有“征诛”的权利。比如商汤伐桀,就是“为匹夫匹妇复仇也”。这种战争是“义战”,兼并战争则是“不义之战”,老百姓有权抵制。孟子出生地邹国与鲁国发生武装冲突,邹国士兵不战而散,将领被鲁军打死了。孟子说,邹国国君向来不关心民生疾苦,百姓的报复是他罪有应得。总之,老百姓是政治生活中最重要的因素,“民为贵,社稷次之,君为轻”。

荀子的圣王起源说把“天”的“虚君”位置取消了,民众也不被视为有共识的一群善良人,而是各怀私欲的个体的集合。如何协调不同情欲之间的冲突,使人可以共同生存下去,这是人这种动物面临的适应性问题。圣王兴起就旨在发挥这种整合协调功能。荀子认为人需要社会组织,原因之一是人得合群。人斗不过牛,跑不过马,却可以任意驱使牛马,就在于人能合群,人多力量大,才可与凶险的自然界一较短长。但是假若人际之间没有分界,如同鸟兽云集,那么由于人“欲多而物寡”,必然引发混乱、争战、相互削弱,牛马也可以对人“分而治之”了。所以人际间务必设立“度量分界”。一是要劳动分工,二是要限制个人欲求,使个人得其所应得。只有圣王才能完成这种任务。圣王创制了礼义法典,一群野人纷纷俯首听命,国家、社会、道德从此生成。

韩非将荀子学说中的性恶论和功利主义推向了极端。道德的花环,被他当做残花败草扔到一边去了。买卖关系、利害关系、交换关系,这才是人际之间亘古不变的定律。卖轿车的盼人富贵,卖棺材的愿人早死,这不是说前一个人比后一个人高尚,大家都不过是各为其利而已。甚至父母与子女之间也有利害关系的结合。父母生儿则喜,生女则忧,不是喜欢儿子,是喜欢自己长远有靠;不是担心女儿,是担心自己老来无养。上古时期,人民都生活在野外,不胜禽兽虫蛇之害,这时有巢氏教人构木为巢,解决了居住问题。人民为了购买这一专利,就奉他为王。后来燧人氏钻燧取火,解决了吃饭问题,他又被尊奉为王。所以国家的起源,在于某个智慧人物的崛起,他有能力解决人民面临的最紧迫问题。国家权力来源于当权者与民众之间的交换。

如果继续推理下去,韩非原本也能获致某些民本思想的。假如君主不再能满足民众之急需,他的交换价值就没了,权利基础也随之失去。人民群起而造反,废除君主,也该是“利”所当然吧?大概韩非不会反对。既然人人“利”字当头,谁也不能声称自己的利益高于一切,因为没有道德的判断标准,那么谁在竞争中获胜,谁的利益就是正当的。所谓“胜者为王,败者为寇”。韩非不愿说得这么明白,免得吓着了胆小的君主。

墨子的国家起源说比较独特,他认为天子之设立,是为了统一思想的需要。这个问题,我们留待后边“思想控制”一节详细讨论。

冯友兰1920年9月2日的日记写道:“自战国以后之政治纯为法家之霸道所统治,而法家则道、孔二家所合成者也。三代以后行王道之人,一王莽,二王安石是也,但皆失败。”王莽、王安石究竟有没有推行王道,还可以再商量,但自孟子区分“王”、“霸”以来,霸业之兴旺,王业之不振,却是人所共睹的。俗语谓“称王称霸”,将王霸混同,无意中道出了一个真理:王道常常是遮掩着的霸道。

孔子说:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”即是说,如果用政治和刑律来教导、约束人民,人民表面上可以循规蹈矩,但只是为应付官府了事,道义心却丧失了。反之,如果用道德礼义来教化、诱导人民,那么秩序、善行和良知就可兼得。

这两种统治术的差异就被孟子发挥成“王”、“霸”的理论。孟子认为,“王”与“霸”的根本区别在于“以德”和“以力”的不同。靠强力强加于人的,是霸道;靠德行推行仁义的,是王道。靠强力压人,别人并不心服,只是苦于力量不足,一时隐忍不发;以德服人就不同了,别人心悦诚服,甘心顺从,好比千里良驹被降伏了,不待鞭策,自然纵横驰骋。

孟子反对的暴力,主要有两类。一是法家用刑罚和赏赐在国内强行实施法令,老百姓只因惧刑贪赏,这才遵守法令。这种做法是胁迫和引诱人民,是利用人的弱点而非发展人的自由自觉的品性,因而不可取。二是法家发动的兼并战争。孟子深恶痛绝地说:“春秋无义战。”还说:“善战者服上刑。”以武力征服别国,乃至统一天下,孟子都很看不起。有学生问他:您要是在齐国当了卿相,能做出管仲、晏婴那样的大业来吗?孟子沉下脸来,说:你怎么把我比作管仲?他受到桓公如此大的信任,却建立了如此小的功业,你怎么拿他和我比?听起来好大的口气,不过孟子自有他的说法。

孟子宣扬的王道,也称为“王政”,就是用仁义礼乐来说服教育老百姓。王政为什么能够实行呢?这根源于统治者的“仁”,也即“不忍人之心”、“恻隐之心”,只要推己及人,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,治理天下易如反掌。孟子把孔子的内圣之道,发展成由内圣推出外王的“仁政”说。齐宣王看见一头牛被牵去待宰,十分不忍,命令用羊替换它。孟子见机指出:这就是宣王的不忍人之心,只要扩而充之,推而广之,就可以行王道了。齐宣王推辞说,寡人毛病很多,又贪财又好色,怕是不行。孟子真是好口才,马上说,那好办,您只要照顾到百姓同样的欲求就可以了。不过宣王终究是齐国国君,大概喜欢管仲甚于孟轲。

荀子虽然保存了儒家对王道的偏爱,但也明显地与霸道和解了,不像孟子那样视霸道如仇寇。当时秦国是最富强的,也是法治最彻底的国家。荀子去考察了一番,大概也想看看有没有就业机会。他会见了宰相范雎,范雎问他“入秦何见”,他诚恳地称赞秦国法治井然、官吏恭顺、人民朴实、风俗纯美,秦国政治属于最好的一类政治,几乎可以无敌于天下了。

不过荀子稍微有所保留,他认为秦国还需再进一步,才能达到他的理想政治。他最后对范雎说:“粹而王,驳而霸,无一焉而亡。”秦国的“霸”业已经登峰造极了,霸固然也不错,但在程度上稍逊于“王”,没有王那么“纯粹”,还有点“杂驳”。

王道的内容是什么呢?荀子对他的学生李斯说“力术止,义术行”,就是建议秦国暂停使用武力,因为专靠武力,取得的胜利是有止境的,这时就应转而用文德。以秦国而论,威力强大,疆域广阔,都堪称史无前例,但秦国没有安全感,总怕别国联合起来对付它。因此秦国对其所征服区域,要多用文治,对顺从的诸侯国,多安抚怀柔。这样就可不战而令行于天下,取得的胜利既巩固又深远。

相比于孟子的王道观,荀子的王道已经驳杂不纯了,所谓“义术”真正成了一种权术,不过示人以德,未必真以德服人。这正是后世假称王道的人干的勾当。王霸之争是儒法之争,墨家不讨论这一论题。不过墨子肯定反对霸道。一来他“非攻”,认为进攻性的战争都要不得,自卫战争应当支援。像秦国发动的统一战争,尽管后人以为符合历史进步趋势,墨子倘若在世,必然奔走呼告,以死抵抗。二来墨子主张“兼相爱”、“交相利”,相当于“博爱”、“互利”,甚至提出“爱无差等”的口号,号召爱人如己,爱邻人等同于爱父母。所以墨子视强压弱、众暴寡、富欺贫、贵傲贱的现象为天下大害。法家的内外政策,他都不会喜欢。墨子也未必喜欢王道。从墨子的主张看,他太偏重实用,人民只要饱食暖衣就行了,音乐歌舞、礼仪斯文徒然耗靡财用,应当严令禁止,而这些对于王道而言,却是自由自在的精神生活所不可缺少的。不过冯友兰曾说,墨子可能只是目睹民生艰难,无暇顾及斯文,才力倡这种要人人勤苦节用、不事奢华文饰的极端学说,并非不知道音乐礼仪的妙用。假如此说成立,王道也当是墨家的理想政治了。

我们将在最后一节叙述法家的“霸道”。冯友兰在《中国哲学简史》中写道:“用现代的政治术语来说,民主政治就是王道,因为它代表人民的自由结合;而法西斯政治就是霸道,因为它的统治是靠恐怖和暴力。”现在我们对民主认识加深了,可以这么说:自由民主未必是王道,但专制极权必定是霸道。





思想控制


“民可使由之,不可使知之”,儒、墨、法三家最大的共同点就是坚持控制人民的思想。

儒、墨、法三家最大的共同点,大约就是坚持控制人民的思想了。虽然我们不必苛责古人,但先贤这样不宽容“异端”,多少让我们后人有点遗憾。

孔子厌恶郑国音乐,说它是靡靡之音,淆乱了高雅音乐,所以要“放郑声”。不过这可能仅仅表达了孔子的个人好恶,他没有说动用政府力量禁止郑国的民间通俗音乐。当时儒家一花独放,持异见的别家尚未出世,孔子见到了庶人议政,却没见到“邪说”横行,大概没有理由滋生对别派思想进行“专政”的想法。至于孔子诛杀少正卯,据有的学者考证,其实史无其事。

孟子自称要继承孔圣人的志向,端正人心,平息邪说,排斥华而不实的言论。他叹息痛恨于世衰道微,圣人不作,“处士横议”,思想界竟然被杨朱、墨翟两家瓜分,而这两家,在孟子眼里,是“无父无君”的“禽兽”之属。孟子以“圣人之徒”自命,抖擞精神,要力拒杨、墨,拨乱反正,树立儒家正统。好在孟子是讲王道的,以德服人而不以力迫人,所以他大概还没想到把杨朱、墨翟诸人作为思想犯投入大牢。

荀子可就强硬多了,他批判了六大门派十二位思想家的学说,认为都是“邪说”、“奸言”,在理论上混淆是非,在政治上制造混乱。这些学说固然“其持之有故,其言之成理”,但这不成其为可以赦免的理由,恰恰是“足以欺惑愚众”的罪状。对待这种偏离“正道”的“邪说”,由于既没有权势威迫它,又没有严刑禁止它,“圣人”只在不当权的时候,才屈尊与之辩论。一旦当了权就要翻脸,一纸公文、一道命令就直接“绳之以法”了,哪里还用得着连篇累牍的辩论。提倡“邪说”的,都是所谓“奸人之雄”,“圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也”(《荀子·非相篇》)。

有趣得很,被荀子列入“黑名单”的,除了道家、墨家、名家的一帮“奸人之雄”外,还包括孔子的孙子子思及其门徒孟轲。真是“螳螂捕蝉,黄雀在后”,孟子代表儒家在前线和杨、墨殊死搏斗,孰料后辈荀卿另立中央,开除了他的“儒籍”,并向他举起了屠刀。不知善于推己及人的孟老夫子,是否推想到了这种命运。儒家内部尚且“处士横议”,一个大国要统一思想,控制言论,谈何容易?纵使高压政策表面奏效,人民慑于威压不敢放言,但只要生命尚存,自由思想就不会死。

受到儒家讨伐的墨家也要统一思想,即所谓的“尚同”。最初没有“刑政”,各人都有自己的是非标准,彼此不服,相互争斗,“天下之乱,若禽兽然”。乱哄哄打了一年又一年,渐渐地人们醒悟了,以为乱“生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子”(《墨子·尚同上》)。天子再选择“贤良智慧”之士为“三公”,帮助他统一全天下的是非标准,“同天下之义”。天子又分封了国君,然后国君再选择“贤者”为将军、大夫、乡长等大小官员,“同一国之义”。

贤明的长官被任命之后,人民就得唯其马首是瞻了,必须以长官的是非为是非,“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之”,令行而禁止。上边说好,下边就得万众争先;上边骂娘,下边就得千夫共指;对那等不听话的坏分子,揭发检举,人人有责。这样,全国人民就紧紧团结在贤德的天子及其群臣周围,“兼相爱”、“交相利”了。既然人人相亲相爱、互惠互利,当然也就天下太平了。

儒、墨两家热衷于统一思想,有一个深刻根源,在于他们将道德理想和政治理想糅合起来,形成了一种圣人统治的乌托邦思想。道德一旦被绝对化,就成了一种宗教,其对手统统被打成“邪恶”的“异端”,不见容于世。圣王变成了一个独裁者,把总统和教皇的权力集于一身,而那种道德又为他的统治提供了合法的借口。圣王理想在中华民族的心理中积淀很深,到现代,不少人还保持着对“清官”或“英明领袖”的向往,但这只能阻碍民主化进程而已。如果一国政府宣称对人民拥有道德判断权,它的官员都是道德精英,那么它治下的草民日子就难过了。其实人们可以反问:那种道德乌托邦,真的值得牺牲公民自由去换取吗?如果在一个“大同社会”即“尚同”社会里,人的行为像编好程序(不管是儒家程序、墨家程序或是别的什么牌子)的机器人,那还有什么生活情趣可言!

我们转到法家思想上来。韩非设定了判断是非、指导行为的标准,就是“法”,非法勿动、非法勿言、非法勿思。在“明主之国”,君令是言语中最尊贵的,王法是行事中最适用的,“言无二贵,法不两适。故言行不轨于法令者,必禁……”(《韩非子·问辩》)。照韩非说来,规矩准绳如此分明,再要妄发议论节外生枝,那一定是存心捣乱颠覆政府了。只要“明主”在,就不会让那些别有用心的人得逞。而当时之所以有“百家争鸣”的局面,就归咎于主上之不明。政府一颁布法令,就有知识分子多嘴多舌,老百姓于是不顾王法,反而尊重知识分子的学问见识,这不是率民与上争权吗?

韩非明确意识到民间(社会)力量对国家权力的制约,这些民间力量往往依靠知识分子(“士”)作为代言人,提出自己的权力要求。韩非要搞君主集权,当然不能容忍这种独立于国家权力之外的力量。要求控制统一思想是先秦思想中最令人痛心的腐朽之物,然而其生命力却格外旺盛,这是历史对人类思维的嘲讽。另一富于生命力的是法家的统治术,它成了后世当权者的政治常识。





法家的统治术


法家的法、术、势就是把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂,也会用。照他们所说,国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术,哪怕是仅有中人之资也能治国,并且还会治理得很好。

据《史记·商君列传》记载,商鞅入秦见秦孝公,同他接连谈了三次。第一次,商鞅讲“帝道”,孝公听得睡着了。第二次,商鞅改换题目,讲“王道”,孝公稍觉入耳,仍然以为不切实用。绕了两个圈子,到了第三次,商鞅方才进入正题,亮出“霸道”,孝公一听正中下怀,连谈几天都不瞌睡。商鞅所讲的帝王之道,就是夏商周三代的老办法。所谓霸道,则是“强国之术”。商鞅重法,申不害重术,慎到重势,而韩非总其成,看起来各有侧重,但其基本精神是一脉相传的,就是霸道。

法是政府制定、公布的法律条文;术是君王驾驭臣下的方法,是用人之道;势代表当权者的政治权威。韩非认为三者都是“帝王之具”,缺一不可。他举韩国和秦国为例,说明“法与术不可偏废”。韩国是从晋国分裂出来的,所以保留了晋国的许多法律,又立了一些新法,但二者之间常有矛盾。申不害做了宰相后,重术而不重法,没有变革旧法使之适应新法。官员们执法时,视其利益所在,有选择地应用新法和旧法,作弊以谋其私利。结果申不害虽然治国有术,还是不能富强韩国。商鞅在秦国制定了很多法律,却不讲术,秦国倒是富强了,但获利的是大臣,国君反而没捞到实惠。韩非反复陈说法、术、势各自的重要性。

为什么“法”很重要呢?韩非说,做事总得依循一定的标准,不能单凭个人判断和臆测。如果不依规矩,一个善造车的巧匠,连半个轮子也制不出来;如果不以法律为准绳,尧虽然号称善于治国,他也断乎成功不了。相反,假使一个笨拙的匠人,谨守规矩尺寸;一个平庸的君主,依靠法制律令,那么他们都可以万无一失。所以,君主无论才智高低,都不必贪求贤明之人百难一成的事业,只要信守中庸之才万无一失的方法,他就可以把握自己的命运,功成名就。法律彰显,号令严明,儒家的文士再不敢以古非今,墨家的武士再也不能仗剑横行,割掉纵横家说客的不烂之舌,锁住名家辩士的钢牙铁嘴,天下就将如同枯水季节的江河水,驯顺东流,波澜不兴。君主于是垂手而治,坐享太平。

不过法令的推行,必须有专政权力即“势”的支撑。君主必须占据、把持、巩固特定的势位,掌握足够大的实权,他才能控制臣民,立法用术。势位具体表现为所谓君的“二柄”,即赏罚,亦称为刑赏或刑德。韩非认为这是顺乎人情的,因为人情都趋利避害,所以赏人以利,罚人以害,抓住这两个“把柄”,就能够运转天下众生了。至于像庄子说的那种世外高人,生死都看破了,利害更不为所动,行事一任精神的自由挥洒,那么赏罚就失灵了。但法家绝不允许有人生活在君主权力笼罩之外,不为我用就是无用,无用还留在世上干什么!赏罚的运用有些诀窍。赏罚必须“必”,当赏必赏,当罚必罚,这叫信赏必罚。臣民做事之前,就能确定自己的行为会招致什么样的政治法律后果。想得富贵的,就得肯为君主竭忠尽智,肝脑涂地,他的美梦才可成真。想作奸犯科的,不要心存侥幸,要明白法网恢恢,无处可逃。赏罚还必须“重”,俗话说:“重赏之下必有勇夫”,反面就是:“重罚之下必有懦夫”。赏厚,人们的贪图之心就愈迫切,做事立功就愈卖力,人主也就可以多快好省地达到目标。罚重,人们逃避之心愈加紧迫,愈能战战兢兢地不犯错误。

这种诀窍让人联想到驯狗。伸出三个手指头,假如狗恰好叫了三声,或者用脚敲了三下地板,赏它一根骨头,要不然就给它一记闷棍。久而久之,这只狗就能学会猜你的拳了。法家治下的良民,其命运大抵如此。混得好的,无非善于猜君主的拳而已。

君主如何确定官员的赏罚呢?这就牵涉“术”的运用。术包含了权诈、阴谋、勾心斗角、党同伐异、玩弄手腕等等勾当,堪称中国“国粹”,是政治最黑暗、险恶,最惹人生厌的部分。韩非说,明主“用人也鬼”,让下属莫测高深,这说的正是术的权术一面。不过法家所称“术”的更明确含义是“审合形名”。一个官职有一个官名(“名”),对应于特定的任务(“形”或“实”)。官员名实吻合,就受赏;否则挨罚。这就叫“循名核实”。

韩非讲了一个故事。有一次韩昭侯喝醉了酒,睡着了。管帽子的(“典冠”)怕他受凉,给他加盖了一件衣裳。韩昭侯醒了就问这是谁做的。旁边的人据实回答了。昭侯就把管衣服的(“典衣”)抓来问罪,同时把管帽子的杀了。论常情,“典冠”有功,为什么反而被杀头呢?韩非评论说,“典衣”失职,没做该做的事,所以要问罪;“典冠”越职,侵犯了别人的职务,所以要杀头。

这就是“循名核实”以定赏罚的一个例子。官员必须恰到好处地完成任务,不能增一分,也不能减一分。狗就只该看家,拿耗子就是多管猫的闲事,就该砍头。为什么要这样死板呢?韩非说,这样严格地审核名实,庸人就不敢乱夸海口,因为办不到要治罪;高明之士就被逼着说话,目标定得更高远,更加全力以赴,想有所保留也不能。于是君主就驱策天下之士,竞奔于赏罚之途,无为而天下大治。不过君主不是千里眼、顺风耳,能否明察臣下的实际业绩,颇为可疑。那些苦命的官员又有多大神通,可以将事情的进展和结果控制得如此准确,我们也替他们捏了一把汗。譬如诸葛亮草船借箭,立下军令状借十万支,任他孔明神机妙算,又怎么估计得到刚好是这个数呢?要是周瑜用韩非之术,孔明先生借不到箭不免一死,借到箭也不过一死。这就是法家的统治术。它的后果只有一个:把整个社会变成一座军营。法家妄想控制一切,消除所有不确定性,权力、统一、稳定是他们孜孜以求的目标。





概念解释:


功利主义:伦理学中以功利作为道德标准的学说。功利主义从自然人性论出发,认为人是自然的产物,人的本性是追求感官的快乐,逃避感官的痛苦。幸福就是免除痛苦,求得快乐,而利益则是幸福和快乐的基础。个人的幸福就是个人的利益。社会利益只不过是个人幸福或个人利益的总和。

异端:指政治及宗教领域持不同信仰者。这是个相对的概念,古往今来,凡是在政治上宗教上占统治地位的学说及信仰,都被视为正统。而一切与之不同的,尤其是针锋相对的学说、信仰多被视作异端。在中世纪,近代科学一度被罗马教庭宣布为异端学说,许多信奉科学的有识之士,被宗教判决处以火刑。

乌托邦:一种对未来社会不切实际的设想。

纵横家:战国时期游说各国诸侯以推行治国方术的说客。





四、善恶之端——孟子荀子人性之辩


在先秦,人摆脱了古代迷信和神话的全面控制,获得了很大的精神自由,但也提出了新的问题:确定人在宇宙中的位置,把人伦关系的准则建立在稳固的本体论基础之上。人是什么?人性是善还是恶?人怎样才能趋向于善,孟子和荀子各自发展出“性善论”和“性恶论”来回答这些看似简单的问题。孟子视天为道德之天,人禀承了天的义理,生而具有仁义礼智的善端。他将人下比于禽兽,认为必须超过禽兽之处,方可谓之人“性”。由此,善的性质就蕴涵于人性之中,善是对人性的规定。荀子则认为天不过就是风云寒暑的变化,人不过就是七情六欲的变幻;情欲是邪恶的,或至少是导致邪恶的力量,因而人性是恶的。幸亏人还有心智,能够权衡利弊,所以接受了圣人制定的礼义法度,约束、抑制情欲的冲动。





天与性


孟子之天主要指义理之天,而荀子之天则是自然之天。对天的不同理解直接导致性善论与性恶论的分歧。

“天”和“性”是中国哲学中争论不休的两大论题。这里我们先得关闭常识的思路,看见“天”字,别想到白云飘飘;看见“性”字,别误作男欢女爱。这是两个简单而陌生的汉字,需要我们从头学习。冯友兰把中国哲学中“天”字的含义归纳为五种。一是“物质之天”,这是我们熟悉的概念,就是“天有不测风云”的“天空”。二是“主宰之天”,有人格、有意志,略似于上帝或天帝。《窦娥冤》中所说的“天也!你错勘贤愚枉作天”,正是这个“天”。三是“运命(即命运)之天”,冥冥中有一种不可捉摸、超乎控制的力量,比如成语有“谋事在人,成事在天”一说。四是“自然之天”,指自然的运行,《易经》说:“天行健,君子以自强不息。”五是“义理之天”,宇宙的一种神秘的终极原理,人们赌咒发誓会说“天理良心”,可见得天并不比人更加无情无义。

有人禁不住摇头了:一个简简单单的“天”字,怎么做出了这么一篇拉拉杂杂的文章?这就是哲学的本事了,不做细致的概念分析,哲学就拿不出比常识高明的见解来。罗素在《数学原理》中,光定义数字“1”就写了一千多字,相形之下,这是小巫见大巫了。“天”的五种含义,像五个孪生兄弟,看上去一样面目,其实各有一副肚肠。我们可以粗略地将它重新标签为:天空、天帝、天命、天然和天理。孟子所谓“天”,有时指“主宰之天”,比如谈到尧舜禅让,说“尧荐舜于天”。有时又指“命运之天”。他说,人人都可以成为圣人,人人都应当遵仁义之道而行,尽力完善自己的人格,至于人生的成败利钝,宠辱荣枯,既然非人力所能控制,就不必计较了:“若夫成功则天也,君如彼何哉,强为善而已矣。”(《孟子·梁惠王》)

跟孟子的人性论相关的是“义理之天”。孟子说:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。”(《孟子·告子》)人的耳目诸器官,只能感觉外物而不能思考外物,常常被现象所蒙蔽;人心拥有理性的能力,是“天”独独赋予人心的,因而是人与禽兽相区别的地方。这个“天”必然与理性相类,是“义理之天”,不是“自然之天”。天理在宇宙间流行,在人身上即体现为“思”(理性能力),体现为仁义礼智“四端”(即“仁义礼智”四种德行的萌芽)。

孟子又说:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心》)人如果全力培养自身的善心善根,就可以认识自己的本性,从而认识宇宙运行的根本法则。这样我们就可以依顺天则而生活,不违天命,即所谓“事天”。义理之天的存在,初看起来令人费解,往后读下去,就明白这是“性善论”必不可少的形而上学假设(或根据),否则善性就有点来历不明了。

荀子所说的“天”,较为一贯的是自然之天,冯友兰认为这是受了道家老子、庄子的影响,如庄子说天地日月“其运转而不能自止”。荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……故明于天人之分,则可谓至人矣。……列星随旋,日月递嬗,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。”(《荀子·天论》)天就是日月星辰的旋转,风雨寒暑的变化,天道和谐就生育和培养了世间各种事物,这一切是在自然、无形中完成的,谁也不知道其中奥妙(“唯圣人为不求知天”),但必然地与人间的吉凶治乱无关。我们似乎可以说,荀子的自然主义宇宙观,也是对阴阳家的有意反动,后者将自然事件同人事祸福联系在了一起。

这种自然之天,不蕴含道德的原理,与孟子的义理之天不同,因为荀子主张“性恶”,“善良的天”孕育出“恶毒的人”,就说不通了。但“无善无恶的天”又如何生成“性恶”的人呢?荀子未予解释。因此他的自然观与性恶论之间,似不如孟子的天理观与性善论那么融洽一致。

上边我们已运用过“性”的概念了,但究竟“性”为何物?在这里荀子和孟子实在缺乏共同语言,荀子操着赵国方言把说邹国话的孟子数落了一顿,也不怕冒犯儒家“尊老”的礼义。与孟子同时代的告子认为“生之谓性”,“食色性也”,像饮食、男女这类不待学习、生而具有的,才是性,它本身无所谓善恶,如同英国哲学家洛克所说的是“一块白板”。孟子质问说:“生之谓性也,……然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子》)狗性、牛性等同于人性,在孟子看来这不仅荒唐,而且是对人的大不敬。他一心一意要树立人在宇宙间的独特尊严,所以注意和禽兽划清界线:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄》)人可以区别于禽兽的家当本就不多,只有有德君子才保存下来了,圣人尤其能将之发扬光大,表现了人性的光辉。所以,“人性”就是人之所以为人的规定性,不是生而完具的本能。孟子说:“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。”(《孟子·离娄》)故是已经成型的形态。论性的人多以生来就成型的形态为性,那自然会把利视为人性的根本了。

孟子所反对的恰是荀子所赞同的。荀子再三为“性”字立界说,他说:“凡性者,天之就也。”(《荀子·性恶》)“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)可见荀子所谓性,正与告子相同,指生而完成的性质或行为。既然礼义是圣人所立,常人需要先学习然后能知能行,即使它在人心中已有萌芽,也不算人性。假如荀子了解达尔文学说,他一定会即刻认同人和猴子的亲戚关系;曾经与猴子为伍并不可耻,可耻的是不思进化,永远与猴子为伍。在荀子看来,人的后天成就依然足以使他与天、地并列:“天有其时,地有其财,人有其治,”人在社会(“群”)中完善了自身。

如冯友兰所说,孟子的理想主义和荀子的现实主义在确定“性”的内涵上即凸显出来。有了这样歧异的出发点,他们各自得出“性善”与“性恶”的结论就不奇怪了,而出发点的歧异反而减弱了结论的歧异性。





四端与性善


孟子说人性善,他的意思并不是说,每个人生下来就是孔子,就是圣人。而是说,人性内有种种善的成分。这善的成分就是四端,人性善是人之所以异于禽兽者。

先秦学说蜂出并作,各执一端,相互辩争,以致势如水火,但各派都有一个共同特点:旨在提出一种救治时弊、拨乱世而反之正的主张,政治意图鲜明,单纯的知识兴趣寡浅。孟子的性善说就不是专为理解人性而立论,它是孟子“天人相通”的极高境界和“仁政”的政治理想两大主题的基础。

仁政为什么能施行呢?孟子说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《公孙丑》)“不忍人之政”即仁政,“人皆有不忍人之心”即是说人性皆善。为政治理论寻找人性的基础而不是神性的基础,这的确表明了人的发现和理智的觉醒。

然而何以见得“人皆有不忍人之心”呢?孟子说,如果有人看见小孩掉入井里了,不论是谁,都会惊呼骇叫,生起恻隐之心。这不是想和孩子的父母拉关系,也不是想在乡邻间博得见义勇为的虚名,更不是因为讨厌孩子的哭喊声。那么到底为什么呢?这是因为人人都有恻隐之心。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑》)

仁、义、礼、智四种“常德”,在性中已具其端,是性之所固有的,并非经由外力灌输,无中生有勉强习得的。就像人有四肢,成年人的四肢固然发达,也是由于他本来就生有四肢,起初或许嫩弱,只要渐渐“扩而充之”,就可以长得强健有力了。

据冯友兰的意思(见《中国哲学简史》),孟子所谓人性善,与“性可善可恶说”有相似之处,认为人性内有种种善的成分;他也的确承认,也还有其他成分,本身无所谓善恶,若不适当控制,就会通向恶。但这些成分被孟子贬到人的“动物性”的冷宫去了,无缘进入“人”性的殿堂。孟子会赞成这一句话:人未必纯善,是可善可恶的;然而人性必然纯善。

孟子又说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。”(《尽心》)仁义是人的良知良能,不必学习思虑之后方才知晓,一切道德都出于人之性。这里孟子以孩童作证,可见性善之性,也是生而具有的,不过不甚完备,只是善的“种子”,尚未长成善的“大树”。孟子反对“生之谓性”,实则是反对将生而具有的全部性质(如食色等)尽数纳入人性之中,相反地要“取其精华,去其糟粕”。

我们知道,孟子所谓性,是特指人之为人、人异于禽兽的规定性。这种说法只是论说其大概意旨。若问:“人是什么?”我说:“人就是具备人性的动物。”“那么人‘性’是什么呢?”“人性就是使人成其为人的独特性质。”这不就落入循环定义的陷阱中去了吗?孟子没犯这个错误,他没有用“人”和“性”互相阐释。孟子想阐明的是人,是为人之道,人“性”仅仅是辅助工具。实际上,孟子从未正面指出过“性”是什么,而只是从反面指出“性”不是什么;除去不是人“性”的部分,剩下的就是人性了。人性这部分,它的独特之处、优越之处、高贵之处,就在于它是“善”的。孟子用仁义礼智来定义“善”,又用“善”来规定“性”,使得“性”和“善”成为同义反复,性即是善,善即是性。所以我们似乎可以断言,孟子的性善论其实是个定义问题,或者可以说,性善不是一个具体的经验问题,它是一个抽象的假设。这种假设,在孟子的哲学系统内,能够做到前后一致,不相矛盾;它作为一种人本主义的信仰,又确乎有其独到的价值。“性善”的含义,无非是说人皆有仁义礼智四端。能扩充强化这四端,就可以成为圣人;如果压制毁灭这四端,就会成为“非人”。所谓“非人”:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《公孙丑》)但是我们为什么要向尧舜看齐,而不仿效桀纣呢?为什么应当扩充善端,而不听任食色诸本能“自然”发展、有欲必应呢?孟子又为“动物性”和“人性”的划分,找到了人体器官上的对应物:“小体”和“大体”。“大体”即是心,“心之官则思”,能思就说明有理性,理性之心是人所特有的,是义理之天的厚赐;耳目之官耽于感受,不具理性,不择精粗,与禽兽无异,所以为“小体”。孟子说:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”(《告子》)

狗不会称呼自己为狗,聪明如猩猩,也不会对自己的族类有所认识。惟独人命名自己为“人”,显示出高“狗”一等的意识。因此单单“人”这个称号,就包藏着一种高贵和尊严。我们不知道,如果一只狗受到同胞责骂说:“你不是狗!”它是否会羞得找个狗洞钻进去;但人若挨骂说“你不是人”,除非玩世不恭的“犬”儒主义者,都会或羞或怒。孟子诉诸人的理性自觉和道德直觉,来劝导人扩充其善根,克制其感官之欲,也不失为一个策略。当然有那等人把心一横,说:“我就要以食为天职,以色为天欲,像猪和马那样过日子。”孟老夫子也无可奈何。孟子又进一步把扩充四端看成“心”的一种自然倾向,就好比一粒树种,在适当的水土中,就会发芽长成大树。孟子说,人们的口舌有相似的嗜好,都愿意吃香的喝辣的;耳朵有相似的嗜好,都爱听美好的音乐;眼睛有相似的嗜好,盯住纤腰娥眉就看个不依不饶。那么人心就不应该有相同之处吗?有的,人心喜爱礼义,这一点圣人已经展示给我们看了。孟子说:“仁,人心也;义,人路也。”(《告子》)仁即“人”所应有之心,义即人所应由之路。如果不能“居仁由义”,养其人心,而逞其耳目之欲,那就如同天天用斧头砍一棵树一样,那棵树怎么能够长成?人若“放其良心”,就是自同于禽兽了。

孟子赋予人心极大的自我完善的能力。只要我们扩充仁义礼智四端,推向极致,那么“人皆可以为尧舜”,“圣人,人伦之至也。”(《离娄》)圣人的仁义礼智扎根于心,发挥于外,在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸般社会关系上,就能从容应对,像孔子说的那样,“从心所欲不逾矩”,行事仿佛不加思虑,实则合于天道人心。冯友兰在《新原道》中,引《庄子·天下篇》的一句话,证明圣人高于“天人”、“神人”、“至人”。但从孟子的描述看来,此说似为恰当。圣人仅为“人伦之至”,虽超越了道德境界,但还未达“极高明”的天人合一境界。后面我们将继续探讨孟子的最高境界。

有人会说孟子对人苛求太甚,按照他的说法,好像只有圣人才是“人”,甚至圣人成圣之前都不可算做人,我等凡夫只得靠边站了。这误会了孟子使用“人”的概念的方式了。“人”既可作为生物学的概念,又可作为伦理学的概念。前者就包括了我们这些两脚无毛的动物,后者是对人性发展程度的评价。人性发达的是大人,不发达的是小人,欠发达而发展中的可谓君子。所以我们大可不必自卑,先在生物学概念的阵营里站稳脚跟,然后在伦理学的领地里徐徐进步。





欲与性恶


照荀子所说,人不仅生来毫无善端,相反地倒是具有实际的恶端。他企图证明,人生来就有求利求乐的欲望。但是,他也肯定,除了恶端,人同时还有智能,可以使人向善。

荀子主张“性恶”,以为人性生而好利多欲,内中根本不存在仁义道德,一切符合善的行为都是后天勉强训练而成的。这似乎和孟子的“性善”说针锋相对,但我们不要忘记了他俩对“性”的规定迥然有别。孟子与荀子表面上讨论着同一问题而得出了不同解答,其实他们思考和论证的层次存在着差异,一是在哲学层次,一是在心理学层次。孟子的“性善”,被设定为一种存在的“本体”:它未必必然如此,却应当如此;它仿佛是从现实中“归纳”出来的,其实超越于现世之上,属于冯友兰所谓的“真际”,即赋予实际事物的存在以本然依据的世界。荀子的“性恶”,纯然是对现象的归纳和描述,属于冯友兰所谓的“实际”,也就是现象界。

冯友兰在《中国哲学简史》中说:“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。”依照这种说法,孟子的性善论才是真正的“中国哲学”,至今仍是新儒家可以借用的思想资料。荀子自然主义的“性恶论”,从经验层面立论,也容易从经验层面被反驳,因而其心理学和伦理学的意义,都难于进行深度的开掘,只剩下历史研究的价值了。

荀子开宗明义地说:“人之性恶,其善者伪也。”他提出了自然之“性”与人为之“伪”的对立:“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”(《荀子·性恶》)性是人发展的原材料、基质,是人为要改造的对象,性伪二者不可分离:“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”(《礼论》)为什么说人性本恶呢?荀子认为,人之性生而好利,为一己之私而群起争夺,全无辞让之礼;生来就厌恶受害,只要自己免于遭殃,不惜伤害他人,哪里顾得上忠诚信义;生来就喜好声色,为满足感官之欲,乱搞男女关系,礼义廉耻都丢在两旁了。这些事实雄辩地说明,人性实在腐败得很。如果我们都顺着自己天生的“人性”,那真的变成了一团滚烫的欲望之火,到处蔓延,烧着了别人,最终也会毁灭自己,那可真成了“禽兽不如”了。

感谢圣人,这样的悲剧没有发生。圣人英明地预见到,这群“人兽”从情顺性必致悖乱,于是眉头一皱,计上心来,就发明了种种的道德规范,算是给人心里的野马套上了缰绳。荀子说:“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(《性恶》)这样,靠着圣人的“制度创新”,人才过上了像人一样的文明生活。荀子像伽利略那样做了一个“思想实验”:现今要是我们除去一切约束制裁:国王的威势不要了,法律的公正不要了,刑罚的惩禁不要了,这会产生什么后果呢?完了,原来笑不露齿的谦谦君子开始龇牙咧嘴了,弱肉强食,以众凌寡,不多久天下就大乱了。

想到这里,荀子对自己的观点信心倍添:“用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)

可是问题又来了:圣人从何而来?圣人也是食人间烟火长大的,他的圣明也要靠后天修习,何以他就能圣心独照,发明出礼义法度?好比天下的猴子中,有一只突然得道成“人”,岂不怪哉?再者,即使圣人真的发明了那套约束人心的东西,他凭什么加以推广应用呢?圣人先用缰绳捆住了自己,可谓“作茧自缚”,那群未受教化的野蛮人,正好趁机把他(她)分而食之,干嘛要解下他(她)的绳索,套在自己头上?

于是荀子进一步抬出“心”和“欲”的概念。“天性有欲,心为之制节。”(《正名》)人性有好恶喜怒哀乐,这就是“情”,情和欲是相对应的,人所欲望的,总以满足而后快。荀子说,有人倡导“去欲”,正表明有欲;有人倡导“寡欲”,正表明多欲;情欲是人性自然具备的。幸而人有“心”作为“欲”的制衡力量,节制它、文饰它,使它不至一“欲”孤行。心的特点在于它能虑,懂得识别选择,这也是人比禽兽高明的地方。

冯友兰对此解释说,荀子所言的情欲和心智的交互作用,完全是功利主义的。心智之所以愿意节欲,因为它明白纵欲可能带来不好的副作用,就如同吃了羊肉,也惹了一身臊;偷着了鸡,也蚀了一把米。总之所欲的、所恶的常常相互关联:“凡人之所取也,所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。”(《正名》)所以人在取舍的时候,必须动用心智,权衡利弊,有时做点牺牲,就像支付养老保险、失业保险一样,虽不能又“快”又“省”地满足情欲,却可以又“多”又“好”地满足情欲。因此,很久很久以前,有个特别聪明的圣人想出仁义道德的办法之后,那群正在打闹的人一听宣传,开动脑筋一合计,觉得合算可行,就放下武器,做了良民了。

因为人具有心智,荀子对这些刚刚知道用几片树叶挡住躯体的动物十分看好:“涂之人可以为禹,……皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”(《性恶》)路上的行人之所以都能够成为圣人,只因为他们有能理解和实施仁义的聪明才力。可惜的是,没多少人愿意下苦功夫,专心致志,勤思苦行,积善不息。结果几万年过去了,人间天堂的地基还没打下。

用“功利”来说明“道义”,总是会留下一些漏洞的。既然利他是出于利己的考虑,那么最能利他的人也最能利己,从而圣人就是能最多最好地满足自己情欲的人。这个结论,恐怕荀子是不会承认的。他会说,圣人善行多,情欲浅,这才以其完善的道德赢得万众归心。那就是说,我们之所以敬重圣人,是敬重他克己复礼,真心舍己为人,并非“将欲取之,必先予之”的阴谋家。我们不是把圣人当成满足情欲的“成功人士”来崇拜的,就像今天的大众对待影星、球星、亿万富翁的态度那样。可见,道德本身就具有价值,而不是(至少不仅仅是)功利价值的产物。

荀子曾经对性恶论做过一种逻辑推论:“凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。”(《性恶》)就是说,人之所以欲求为善,是因为内心缺乏善,这就说明“性恶”。荀子把“欲”看成是一种“匮乏”,与现代心理学倒是一致的,很有先见之明。但是,“为善”是怎么变成人的可“欲”对象的呢?把好义与好利、好色并列而观。事实上,承认了义相对于利、色的独特价值,不是后者的派生物。而且,人之为善的欲望,想必不会是邪恶的事情,那岂不是说,人心中确乎有善根了?这种批驳还不足以颠覆性恶论。荀子说,人生而好利、好色,显然不是说小孩子也能拦路抢劫或谈情说爱,他们不可能那么早熟。荀子所谓“性恶”,实质上等同于“欲恶”,正是“为我”的欲望,始终贯穿于人的生命之中,便成为蠢蠢欲动的邪恶之源了。可“欲恶”又有什么意思呢?比如人有性欲,这固然可能产生纵欲荒淫,或者像古希腊为美女海伦而战、周幽王为买美人褒姒一笑烽火戏诸侯,诸如此类看起来不大正经的事情。但性欲有保存人种的功劳,总不能说这是邪恶的吧?况且人还能超越性欲,体验到美好的爱情,为爱人可以毅然赴死,凡人之所欲尽皆弃置不顾。这当然是天性使然,功利的礼义教化并不鼓励疯狂的爱情。

因此所谓“欲恶”也经不起推敲,表面牢靠的经验事实基础其实是一种幻觉。和弗洛伊德一样,荀子也犯了还原主义的错误:把精神的、心灵的现象还原为生理欲望。弗洛伊德不仅主张性恶论,而且对人的发展、人克服邪恶的前景非常悲观,这种倾向被后起的人本主义心理学家如马斯洛、罗杰斯等人扭转过来了。





天人相通与天人相分


孟子讲到天的时候,指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙,就是孟子所说的知天。在孟子看来,圣人要成为圣人,必须知天。但是荀子的观点则相反,认为“惟圣人为不求天”。

荀子既然断定人性本恶,那就要施加礼义法正的控制,迫使人就范。人因而成了被动的对象,他(她)不能从内心、从理性自觉中引申和自由发展出善的思想和行为,只能接受外部强加的异己的规范,“扬善”的理想,被“抑恶”的目标偷偷替换。这样的人,不配称做“最为天下贵”;这样的礼义法正,也容易堕落为道德和政治上的极权专制。

孟子人性观突出了人的自由和自觉,虽然道德教化必不可少,那仅是一种辅助的、诱导的力量,譬如玉米长成,需要风调雨顺,需要农夫施肥照料,但玉米并非由风雨和肥料构成。冯友兰在研究儒家哲学时,对孟子的这一方面尤为注意,体会很深,写成了《孟子浩然之气章解》。照他的解释,浩然之气体现了“同天”(即天人同一)的极高明的天地境界,这是精神自由发展的极致。冯友兰说:“此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能达,在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。”(《新原人》)由此我们可以推想,荀子所言的“圣人”,在孟子的“圣人”眼里,只是一个拘谨古板的老夫子。

我们知道孟子谈“天”的时候,经常指道德的宇宙,把它说成是人“性”的来源。因此只要尽心知性,就可以理解这个道德宇宙,即所谓“知天”。有了这层觉解,人就能够免于社会的羁绊,胸怀宇宙,心游物外,成了孟子所说的“天民”、宇宙公民。孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《尽心》)既然人的“心”、“性”和“天”本来是一体的,“我”与万物本来浑然无间,所以“万物皆备于我”。人如果能够不断内省,“反求诸己”,明心识性,就能达到同天的境界(“诚”),这将是莫大的快乐。为此人必须发展自己的不忍人之心,行忠恕之道,己所不欲,勿施于人;己之所欲,亦施于人。仁德之心日渐增长,而私鄙之欲渐渐消灭,此消彼长,到长无可长、消无可消之时,他(她)就会感到人我分别、人天分别都不存在了,自己与宇宙统一,成为整体了。

孟子讲浩然之气,具体描绘出同天之人的精神境界,说明了自己精神修养的发展过程。浩然是盛大流行的样子,气不是像空气、氧气那一类物质的气,它是指一种精神境界或精神状态,是指义气、勇气、豪气、正气之类的气。关于浩然之气,孟子说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁也。”(《公孙丑》)浩然之气要靠“养”,“配义与道”就是养气之方。这个方法有两方面,一是“明道”,就是对某种能提高人的境界的义理产生认识、理解和信仰;二是“集义”,对“天民”在宇宙间所应当做的事,要常做不懈。此两方面的功夫,缺一不可。如果集义而不明道,虽然行为中规中矩,却是自发的,不是自觉的,对生命和宇宙没有很多体认和觉解,算不得高明。如果“明道”而不“集义”,是知而不能行,所行非所知,不消多久就会丧失对义理的信心和信仰,所谓“智及之,仁不能守之,虽得之,必失之”。

明道之后,集义既久,浩然之气自然生出,不待外部强制。若有人从外边拿出一张写有“义”字的符咒,把心封起来,强令不动;或者念动“义”字真言,催心入眠,这不能养出浩然之气,倒可能压迫出沉沉死气。养浩然之气的人须时时明道集义,不可有一时忘怀,有一丝松懈,不使任何事情于心不安,不然就气馁了。到后来“行无不慊于心”,独立于天地间而无所愧怍,无所疑惑,也就无所忧惧,体会到一种至乐境地:看天地间万事万物,无不觉得清新逼人,亲切近人。所以说浩然之气“至大至刚”,“塞于天地之间”。

冯友兰虽然晚年接受了唯物论的思想,却依然不可自抑地称赞浩然之气的精神境界。有浩然之气的人的境界,处于天地境界的最高一层,即同天的境界。与所谓“大丈夫”的境界相比,还要高出一筹。孟子说:“得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《滕文公》)冯友兰说,有浩然之气者的刚大,是就人与宇宙的关系而言,已经超过有限而进于无限了。大丈夫的“刚大”,只就人与社会的关系而言,虽刚虽大,尚不是至刚至大,还属于有限的道德境界。

荀子揭去了宇宙的神秘面纱,告诫人要明于“天人之分”,“分”读如职分的分,也含有分别的意思。知道什么东西是自然所本有的,什么东西是人力所创造出来的,这样就可以“不与天争职”。不仅如此,人还与天地并立而为三,“最为天下贵”,所以不必对天意妄加猜度,对“天命”百依百顺;人应当把“天”当做牛羊一样畜养制服,控制“天命”使之为我所用。冯友兰认为“这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号”。

于是人的尊严立起来了,天的尊严倒下去了。在孟子,天是人之所从生,也是人的精神的终极依归;在老庄,天是人的精神乐园,人在其中像无忧无虑的孩童;而荀子狠心地把人逐出了乐园,给人指出了一条自立自强的道路。人成了茫茫征途上的旅人,不知所来,不知所往,生计问题或许解决了,生命的迷惑却更多了。天地被工具化的时候,人自身也成了工具。





概念解释:


人本主义:以人为世界的中心,探求人的生存意义、价值,张扬人的尊严和个性的哲学学说。

犬儒主义:公元前三世纪希腊的一个主张自然主义的哲学派别。“犬儒”这个名称,通常有两种说法:一种说法是因为这个学派的奠基人安提斯泰纪在雅典城外以“快犬”命名的地方讲学而得名;另一种说法是,因这一派主张回到原始的自然状态,生活方式粗野,像狗一样,所以被贬称为“犬”。这个学派崇尚自然,认为一切人间的文明享受都是多余的、有害的,理想的生活方式应是极端简朴的原始生活。有的则弃绝宫室,栖身大桶中。

本体:指世界存在、发展、变化的真实根源。用于人性论,特指人性真实的根源,应当所属的状态。

真际:冯友兰哲学中独创的概念,指纯粹的概念组成的世界,这个世界并不是真实存在的现象世界,而是应当存在的概念世界。如在飞机产生以前应当存在“飞机之理”(纯概念),在实际世界中,飞机出现之后,“飞机之理”才得以体现为现实具体的飞机。按冯友兰的说法,“飞机之理”属于“真际”世界,具体的飞机属于“实际”世界。

唯物论:译自英文“materialism”,意为“物质”主义。认为世界的本原是物质,精神只不是物质的一种机能。与之相对应的是唯心论,译自英文“idealism”,意为“理想”主义。认为世界的本原在于精神,物质世界只不过是精神世界的表现方式。唯物论侧重于解释物质世界的本质规律,唯心论侧重于分析人的精神世界的构成。





五、“合同异”与“离坚白”——名家哲学


名家哲学是先秦哲学中很有特色的一派,对道家和魏晋玄学有较大的影响,其旨在于从认识论、本体论和逻辑学方面,理清名实关系。名家哲学分为两派:惠施一派的“合同异”和公孙龙一派的“离坚白”。惠施设定了一种绝对的参照系,把世间万物放在其中,昭显出它们相同或相异的相对性,由此推出一种人生观:天地一体,泛爱万物。公孙龙对语言有更精致的分析,得出与柏拉图的“理念论”相契合的“指物论”,认为名词指示了不同于现实世界的一个共相世界,而且是后者决定了前者的存在。基于这种学说,他提出了一些乍闻之下非常怪异的辩论,比如“白马非马”之类。虽然“指物论”多有可驳之处,但确实表现了极其高超的思辨能力。其他辩者也提出了一些值得深思的命题。





名辩之风


名家的人在古代以“辩者”而闻名。名家的人提出一些怪论,乐于与人辩论,别人否定的他们偏要肯定,别人肯定的他们偏要否定。

在先秦哲学中,名实关系是一个争论热烈的问题。名是语言中的一个称谓,如“君、臣、猪、狗”都是“名”,表现为文字的字形或言语的声音。一个抽象的“名”对应着的一系列具体的实际的个别事物,那就是“实”。在社会变化缓慢的年代,比如夏商西周,更不用说三皇五帝了,名实之间保持着相对稳定的对应关系。假如在尧舜时期编一部汉语词典,它在周平王东迁之前可能需要一些增补,但大量修订是用不着的。这时人们会相信,语言中的名称再现了永恒不变的现实。语言秩序代表了恒定的社会秩序。

社会大变动给语言也制造了麻烦。新阶层的兴起,旧精英阶层的没落,会导致社会、文化关系的全面改组,原来天经地义的名实关系可能颠倒错位,正因如此,现实的混乱常常引发思想的混乱。澄清混乱局面要靠两种人的协同努力。政治、经济的精英人物,他们直接干预社会生活,重组利益和力量关系;思想家,他们通过构建理论语言来改造日常语言和思维意识,描绘新的社会蓝图,让人们在茫茫人海中得以确定自己的位置。

春秋战国时代正是这样的社会巨变时代。比如“君子”一词,原本指的是贵族,它的背后联系着一套特殊的“礼”。后来出现了一个新的富裕阶层,他们原本是为“正宗君子”所不齿的“小人”,这时因有了几吊钱,要同穷亲戚划清界线,也摆谱自称“君子”,穿上燕尾服学斯文。这样一来,“君子”和“礼”的名实关系都错位了。所以孔子大动肝火,说“天下无道”,“礼崩乐坏”,再不“正名”就斯文扫地了。据孟子说,孔子正名的办法,就是“作《春秋》”,褒扬合礼的人事,贬抑非礼的人事,从而“使乱臣贼子惧”,恢复名实秩序。

到战国中期以后,惠施和公孙龙等辩者把名实关系问题发展成更抽象的理论问题,涉及认识论、逻辑学和本体论。这就是形成了“名家”。名家的称号是汉代司马谈(司马迁之父)提出的,但冯友兰指出:司马谈、刘歆所说的“名家”所包含的内容很杂乱,除了辩者之外,孔子的“正名”、法家的“循名责实”都混入其内,实际上三者之间既没有继承的关系,又没有逻辑的关系,搅在一起很不妥当。

关于名家的起源,冯友兰《原名法阴阳道德》一文认为:“名家者流,盖出于讼师。”春秋后期,一些诸侯国开始公布法律条文,这些条文不免文字简约,含义丰富,可能存在多重解释。有少许聪明人,对语言和逻辑比较敏感,也熟悉法律条文,他们就教人论辩,咬文嚼字,或者直接替人打官司,这就是讼师。比如郑国的邓析,他被荀子列为惠施一派,当时就是一位名律师。大概他把法律条文当做面团来捏,板刀面、拉面随心所欲,大法官和他辩无可辩,动口斗不过,只好动手杀了他。

公孙龙也善于解释条文,他曾长期在赵国平原君手下当食客。有一次秦国进攻魏国,赵国要援救魏国,但秦赵之间有“约”在先:秦国所要做的事,赵国支持;赵国所要做的事,秦国支持。秦国一见赵国要救魏,就指责赵国背约。赵王不知所对,问平原君,平原君问公孙龙。公孙龙说,赵国也可以质问秦国:我们要救魏,你们干嘛不帮忙?

战国时期,论辩的风气非常浓厚,各派之间,都还能以比较平等的姿态相互辩难,有时会使用我们今天称为“诡辩”的手法。普通人在日常生活中也会有意地利用文字歧义。《吕氏春秋》记载:有个齐国人,他的家主有难而死,他为人臣仆却不愿尽忠死节。在路上遇到故人,故人责问:你怎么不死节?齐人说:我效力于人是冲着利益去的,死无利可图,我就不死了。故人说:那你还能见人吗?齐人说:难道您认为死了还能见人吗?今天我们可以把这类故事当成笑话来读,而论辩和幽默正表现出语言和思维的成熟。在这种氛围下,语言和逻辑分析的智者就呼之欲出了。

名家是先秦思想中最富思辨性和理论性的,特别是公孙龙,以今天的眼光看来,他也许最有资格被称为“哲学家”。他们暂时绕开了现实世界,单刀直入到日常的语言和逻辑中。虽然公孙龙也声称自己立说的宗旨是“正名实以化天下”,但仍然不合于俗。试想:其他学派开口即言大是大非的实际问题,名家独执著于名理之论,似乎显得琐碎、不着边际,而且爱唱反调,别人说是,他偏说非;别人指东,他偏向西。这还不惹人讨厌吗?所以名家没得到几句好评。战国诸子不消说了,司马谈、刘歆也认为他们因小失大、缠夹不清,似乎无所取材。

为什么中国文化的实用理性倾向如此强烈,以致一星半点的纯粹理性的火花刚刚燃起,就被众口吹灭了?这大概关和春秋战国的社会环境有关系。原本繁荣昌盛的统一王国,渐渐分裂为各自为政、相互为战的诸侯国,社会冲突十分剧烈。思想家难免以社会问题为焦点,他们本来都是有志实干救国救民的良才,只因“立功”未遂,才退而求其次,收徒著书立说。名家既出于讼师,他们咬文嚼字,也是职业习惯使然,与主流思潮似乎不相类。可以说,中国士阶层刚一出世,即为沉重的“忧患意识”所累,无力超拔出来,在语言、逻辑的形式系统中别开生面。与此相对,古希腊相对和平富庶,一个有教养的公民阶层,构成社会文化的精英,他们的权威没受到什么挑战。所以,希腊文化的精神气质与中国差异甚大。

言归正传。传统上讲名家,一般将惠施的“合同异”和公孙龙的“离坚白”混为一谈,不加区分。冯友兰在二十世纪三十年代就率先主张把名家一分为二,“合同异”是一派,“离坚白”是一派,双方的哲学观点是彼此对立的,惠施可称为“实的相对论者”,公孙龙则是“名的绝对论者”。这种说法至今已成为不移之论。





惠施的相对论


万物是相对的,不断变化的。万物之间没有绝对的不同,绝对的界线。万物一体,因而应当泛爱万物,不加区别。

惠施相传是宋国人,大概也有些傻气(先秦文献中的宋人形象都有点儿“愚”,比如,韩非子“守株待兔”的是宋人,孟子“揠苗助长”的也是宋人,宋襄公不中用的“仁义之师”受尽天下讥笑)。惠施与庄子为友,常相辩驳,“知不知鱼乐”的“濠上之辩”就是非常有名例子。《庄子》中,对惠施多有调侃,连惠施担任魏惠王宰相的事也不放过。据说庄子到魏国都城去,有传言说将要顶替惠施为相。惠施大惊,搜索全城三天三夜,要逮捕庄子。庄子登门对他说:“先生您知道吗?南方有一种鸟,名叫鹓鶵(凤凰一类的鸟),从南海飞往北海,途中非梧桐不止,非练食不食,非醴泉不饮。鹞鹰(‘鸱’)抓获一只腐鼠,恰值鹓雏飞过,鹞鹰仰头怒喝一声:‘*(左边口右边赫)!’现在您要拿您的魏国*(左边口右边赫)我吗?”(《庄子·秋水》)其实庄子这只凤凰从惠施这头鹞鹰那里很受启发,所以惠施死,庄子痛哭,以为再无人可以相与磨砺思想了。

惠施著作今已失传,他所提的一些命题,仅《庄子·天下篇》有录。历数十条孤立的结论,没有任何论证。既然一条结论可以从不同前提推出,要弄清惠子命题的原意实非易事,若凭空臆断,岂不形同猜谜?冯友兰认为庄子思想与惠施的思想颇有契合之处,从《庄子》书中,寻求惠施命题的解释,料想不致厚诬古人。

惠施命题一说:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”至大之物必然(或者说应当)囊括一切,不可能有什么东西在它范围之外,这就是无限大;同样的道理,至小之物必然不可分割,不复有内容之物,这就是无限小。有一点数学常识,理解这个命题毫无困难。惠施在此只是对无限大、无限小做了合乎逻辑的定义,完全没有言及实在世界。天下是否确实存在这种至大、至小的东西,他并不关心,虽然其他命题似乎暗示它们确实存在。

普通人目力所及,仰观天地,俯察品物,不免以为天地为至大,而毫末为至小。然而依逻辑推理,谁能断定天外无天、而毫末之内非另有天地呢?这个命题现在看来平淡无奇,但在当时是反常识的,而且它为惠施的其他命题设定了一个参照框架:有限之物被置于至大和至小的坐标系内,就会显现出它的相对性。

命题二说:“无厚不可积也,其大千里。”《庄子·养生主》曰:“刀刃者无厚。”“无厚”是战国时期学术界的一个时髦问题,可能与几何学的发展有关。“无厚”是至薄,像几何学的“面”一样,至薄就不能累积出厚度来,平面叠加在平面上,还是一个无厚的平面。无厚不可积,但却可以延伸,面积可大至千里。因之同一事物,从不同角度看,可以发现巨大的差异。

命题三说:“天与地卑,山与泽平。”放在至大之域观之,天不为高,地不为卑,山不为崇,湖不为深。如果使用不同的衡量尺度,有限之物的高下差异可以抹平。

命题四说:“日方中方睨,物方生方死。”太阳刚升到天空正中,同时就开始西斜了。一个东西刚生出来,同时就开始死亡了。事物处在变化之流中,兴衰起灭,只在倏忽之间。生与死一正一反,彼此对立,但生存的过程即是死亡的过程,生死因而又是统一的。这听起来很玄,好像证明了所谓的“对立统一规律”,其实是混淆了语词的不同意义造成的。“生”有两种含义:作为一个时间、时刻的“生”,出生;以及作为一个时间序列、时间线段的“生”,生命过程。“死”也有类似的两种含义。相互对立的是时间的生死和过程的生死,这里不矛盾也不玄奥,简直平淡如水。许多高深的哲学命题,往往是误用语言造成的,我们得提防着点儿。

命题五说:“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”笼统地说,这句话说明“同”和“异”的相对性;但其准确意思难于索解。冯友兰《中国哲学史》也只是求其大意,没有细致的解析。《中国哲学史新编》引《吕氏春秋·有始》的一句话作为线索,以天地为大同,一人之身为小同,未免有拘泥之嫌。《中国哲学简史》与张岱年的《中国哲学大纲》的解释应该较得原意,不过也有费解之处。综合起来,大致可以陈述如下:大同即某些东西处在一个大类之中,这个大类又包含一些小类,即“小同”。无论大类还是小类中的东西,既同为一类,即有相同点,这是“小同异”的“小同”;大类和小类中的东西相比,既各为其类,即有相异点,这是“小同异”的“小异”。“小同异”就是局部的、有限的、相对的。万事万物都包含在“至大”之内,这是一个最普遍的类,由此可以说“万物毕同”,这是“大同异”的“大同”。但万物又都是具体的、个别的,蕴含了各不相同的“至小”,自为一类,因此“万物毕异”,即“大异”。“大同异”是全体的、无限的、绝对的。

命题六说:“南方无穷而有穷。”冯友兰《中国哲学史新编》引证当时的地理知识来加以阐明,恐未恰当。这样的逻辑命题,并非要对经验世界有所断言,而是意在显示名词间的逻辑关系。南方一望无际,所以无穷;但既为“南方”,就可能会受到“北方”的限制,就不能将“北方”容纳其中。这样,“南方”与“至大之域”比较起来,也是有穷的了。哲学家们说,这表明无穷和有穷的“对立统一”。数学家不会玩弄这种玄虚,在他(她)们看来,一条直线是无穷的,在直线上任取一点,分成两条射线,任一条射线都和直线一样无穷,包含了一样多的点,不多也不少。

命题七说:“今日适越而昔来。”听起来像是爱因斯坦的相对论,时间箭头逆转了方向。其实这不过是条诡辩,今、昔只有相对于同一参照点,才有意义。

命题八说:“连环可解也。”冯友兰的解释是这样的:连环本身不能解开成一个个完整的环,但是当环毁坏的时候,自然就解体了,瓦解了。他还讲了一个典故作为佐证:有外国使臣给齐威后一个玉连环,请她解开。王后拿了一把锤子,把玉连环打碎,然后告诉使臣:连环打开了。

这当然讲得通,然而总让人心犹未足。照此解释,惠施的论证并无惊人之处,实在只是拙劣的标新立异、故作高论。结合张岱年的解释,我们似可着眼于“连环”自身的性质,分析该命题的意义。当环与环彼此紧扣的时候,这些环是连续的,可以视为一个整体,即“连环”。假如让环与环不相接触,一环只是穿过另一环的虚空,这时环与环就是间断的,可以不再视为整体,而是各自独立的个体,即是说,原来的“连环”变成了单个的“环”。这是讲“连续”与“间断”的统一。

命题九说:“我知天下之中央,燕之北、越之南是也。”燕国往北、越国往南,在什么地方会合成“天下之中央”呢?有个故事说:国王问阿凡提,天下的中心在哪儿?阿凡提说,他的毛驴知道答案。国王惊诧莫名,请驴先生赐教。阿凡提的毛驴扬蹄敲了一下地板,于是阿凡提说:天下的中心就在这儿。惠施的意思也是这样。宇宙无穷,中国(“天下”)在宇宙间,不过是一粒微尘,动辄以“中央”自居,那真是井蛙之见,燕北越南,随处可为中央。所谓“天下无方,故所在为中”。

命题十说:“泛爱万物,天地一体也。”这是由“合同异”的论辩推出的人生观。万物毕同,规定它的差异性的界线是相对的,随时变化的,此物彼物之间,是“此一时也,彼一时也”,本是同根生,自然应当互相爱怜。

惠施学说的核心,就在“万物毕同毕异,此之谓大同异”上。庄子立义,在这点上有更多的发挥,进而达到忘人我、齐死生、万物一体、绝对逍遥的精妙境界。《庄子·天下篇》虽不以惠施为然,仍然深惜其才,说他已经近于“道”,可惜散漫无归,误入歧途。这种评价比对公孙龙客气多了。





公孙龙的共相论


公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的,而强调“名”是绝对的、不变的。他由此得到与拍拉图的理念或共相相同的概念。

《庄子·天下篇》说公孙龙是“辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心”,与惠施一派争论不休。公孙龙的学说,记载于《公孙龙子》中,要点主要包括“白马非马”、“离坚白”和“指物论”。不过《公孙龙子》,尤其是《指物论》一章,实在不好读,比如:“天下无指,而物不可谓指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。”读者满眼“非”、“指”,而不明所指。简约的文字与繁复的道理连在一起,就让我们吃不消了,好比用算筹来求解多元高次方程组。

“白马非马”是公孙龙的一个有名的辩论。这样公然地挑战常识,难怪人们都骂他胡说,可谓不能“惑众”的“妖言”。公孙龙不是想博得知名学者的美誉,也不是悟道悟出了幻觉,“看山不是山,看水不是水,看马不是马”了。他有他独到的敏锐见解。我们且看他能说出什么道理,说不出来,再打他板子不迟。

公孙龙的第一条理由是:马之名指示的是一种形状,白之名指示的是一种颜色,指示形状和指示颜色当然是不同的两码事,所以说白马不是马。这里的意思是说,“白”、“马”和“白马”三个概念的内涵不同。内涵即一个概念的本质属性,当然究竟什么属性才构成“本质”的属性,这是个棘手的问题,细细追问起来,可能会推翻“内涵”、“本质”等传统哲学的观念,这些论题先丢在一边。现在我们没有理由不承认:“马”与“白”的内涵不同,因此,“马”与“白马”的内涵也不可能相同。

第二条理由涉及马之名与白马之名的外延,亦即它们作为一个类所包含的小类及个体事物。公孙龙说:如果我们想找一匹“马”,那么黄马、黑马都能满足要求,因为马之名并不包含特定的颜色。倘若我们偏爱“白马”,黄马、黑马就不能中选了。也就是说,马之名的外延包括一切颜色的马,白马之名的外延则只包括白马,所以白马非马。

在阐述第三条理由之前,让我们先认识一下“共相”概念的“面相”。共相与殊相相对,指某一类事物所共有的性质,殊相则是个体事物的独具性质。共相与“内涵”关系密切,但“共相”是针对实际事物而言的,是一个本体论概念,内涵是针对概念本身而言的,属于认识论范畴。主张共相说的哲学家,有一种倾向,要假定存在一个不可感知的共相王国,在那儿井然有序地陈列着天下万物的共相。柏拉图如此,公孙龙(照冯友兰的解读)亦如此,冯友兰早期的“新理学”还是如此。

公孙龙的第三条理由牵涉到“马”、“白”、“白马”的共相。马的共相是不定颜色的,只是纯而又纯的“马”,因此,白的共相必然不是马的共相,他就是纯而又纯的“白”,居所不定,不为人知,而固定在马(或其他东西)上面的“白”已不是纯粹的“白”,不是白的共相。白马的共相,是马的共相与白的共相的神秘结合,既不是马的共相,也不是白的共相。所以白马非马,而且白马非白。

我们借用西方传统哲学的一些概念,已经说明公孙龙坚持“白马非马”的三条理由。现在批判他的条件是不是具备了呢?还不行。白马论不过是公孙龙更抽象的“指物论”(即共相说)的一个应用,在抓住要害前我们不宜轻举妄动。

在“白马非马”的辩论中,公孙龙已经把“白”和“马”分离开来。这位有“解剖癖”的人竟又把刀子伸向石头,剔分出了石头的“骨肉”:“骨”是石头的坚硬,“肉”是石头的白色。骨归骨,肉归肉,你中无我,我中无你。这就是“离坚白”的辩论。

公孙龙再次把常识看作“踩在脚下的泥”。依常人之见,石、坚、白是三位一体的,石头同时含藏着坚硬与白色两种性质,坚与白不可分离。常人建好的屋子,公孙龙偏要把它拆成一块一块的砖头。他说只有坚石或白石,而且坚与石、白与石就像白与马一样是分离的,坚与白也是分离的。

公孙龙首先从认识论方面证明坚白之离。我们怎样认识一块石头的呢?用眼看,只能看见白色,得一白石;用手摸,只能感到坚硬,得一坚石。感觉白时感觉不到坚,感觉坚时又感觉不到白,坚与白不能会聚到一处,所以是相互分离的。

然而这一论证的有效性依赖于特定的感觉论:是手、眼在感觉,因此可以说视觉和触觉是分离的。假如手、眼不过是感觉的媒介,最终统一于更高的器官,那么上述说法就不成立了。事实正是公孙龙随后的论证马上否定了前面的论证。他说,眼睛要看见白色,必须有光,手要感觉坚硬,必须抚摸,可是光和抚摸都不是人的感觉,要感觉东西,最后还得依靠精神作用(“神”)。“神”一现身,前面刚刚分离的坚白又被撮合到一块了。公孙龙又诉诸另一种论证:如果没有眼和光,没有手和抚摸,精神也无法感觉坚和白,因此,感觉的三个环节是相互分离的。然而这已不能说明坚与白离,只能说明,感觉到的坚和白都可能是被歪曲的:光线欺骗眼睛,眼睛欺骗精神。这就达到不可知论的结论了。

即使认识论的论证有效,它也仅仅证明,坚、白、石在人的主观感觉中是分离的,客观之物未必如此,而实际存在的状况是最引人注意的。因此,“离坚白”的要点还在于运用共相说,给出本体论的证明。公孙龙说,白的共相是“不定所白”,既可显现在石头上,又可显现在马或其他物体上;同样,坚的共相是“不定所坚”。总之,作为共相的坚白表现于一切坚物、一切白物之中,怎么能说藏在石头内呢?而且纵然天下没有任何坚物、白物,坚还是坚,白还是白,不过是它们“自藏”起来不现于外罢了。这样的坚白,与石何干?实际世界中有些东西坚而不白,另有些东西白而不坚,这也表明坚白是各自独立的共相。

这一论证全然是依共相而言的,在共相世界里,坚、白是分离的,然而殊相世界仍然是这样泾渭分明吗?我们还是不得而解。公孙龙的共相说(“指物论”)能不能保证殊相世界的同样秩序呢?

凡名都有所指。名之所指,可以是具体的个体,即为在时空中占据特定位置的“物”。名之所指也可以是共相,如“不定所白”之类,即公孙龙所谓“指”。指物关系就是共相与殊相的关系。

公孙龙认为,任何一个体之物,如若分析起来,都只是若干共相的联合而已,但共相却不可分析,它是一个独立的整体,非由其他共相组成。指与物虽然并列,但指被赋予优先地位,物的存在,依赖于指的存在,“天下无指,物无可以为物”。指也必须“定”于物,这样才能在时空中占有位置,为人感知,这种“与物”的指,公孙龙又称为“物指”。“指”自身虽然不是感觉的对象,却不是不存在,它“自藏”起来了,可谓“养在深闺人未识”。冯友兰借用新实在论的术语,说这是一种“潜存”,即不在时空之中而并非无有。

公孙龙“自藏”的说法,明确地表示共相是脱离现实世界中的具体事物而独立自存的实体。公孙龙没有讲明这是个无影无踪的彼岸世界,但那确实是题中应有之义。凡名所指的共相都在其中,有的共相还未必有指代它的语言。在彼岸世界中,坚(“不定所坚”)就是坚,白(“不定所白”)就是白,马就是马,白马就是白马,“皆独而正”。彼岸的共相都是恒定不变的,变化的是此岸的个体。

公孙龙对实际世界究竟能发表些什么高见呢?假如有一天,公孙龙要出门旅行,叫弟子去牵马。弟子去了,空手回来说:“先生,没有马,只有白马。”公孙龙就让他把白马牵来。隔了一会,弟子又来禀报:“先生,白马也没了,只有瘦白马。”公孙龙非常不耐烦地说:“呆子!那就牵瘦白马来!”这一次死心眼的弟子还是没领会,他报告说:“真奇怪,我只看见一匹瘸腿的瘦白马。”公孙龙火了,揪住弟子的耳朵来到马厩,指着马说:“就是这匹马,你要认清了!”这恰是公孙龙的尴尬之处:名词被慷慨地赠与共相世界,留给实际世界的,只剩下可怜的指示代词“这”、“那”了。你想告诉公孙龙某件东西,怎么描述都是白搭,必须将实物指给他看。

公孙龙将个体事物拆解成一系列共相的组合,个体事物所具有的性质是无穷尽的,那么个体赖以形成的共相也是无穷尽的。即使如此,仍然穷究不了个体事物的独特性。因为共相不可感知,而个体事物实实在在地被人感知到了,那被感知的到底是什么玩意儿呢?公孙龙无法回答。

天上的共相“老死不相往来”,各各独立,只向天下万物身上“投影”,形成似真似幻的影像,即所谓“物指”。这样一种封闭实体的观念,使得我们不可能在个体事物间建立任何联系。此马不是彼马,此马就与彼马没有任何关系。或许可以蛮有把握地说:此马是此马,彼马是彼马。但公孙龙连这点判断也不能下:个体常变,此时是此马,彼时已非此马了。

柏拉图说:个体可见而不可思,共相可思而不可见。这是所有共相论者的困境:面对现实世界,他们无话可说,只好睁着眼瞎看。





其他辩者


《庄子·天下篇》还记载了“天下辩者”的一些辩论,有的从惠施“合同异”的观点立论,有的从公孙龙“离坚白”的观点立论;多诡辩之辞,少独造之议。

《庄子·天下篇》还记载了“天下辩者”的二十一条辩论,我们择要简述如后。

与“离坚白”相关的一组有十条:“鸡三足”、“火不热”、“轮不辗地”等等。“鸡三足”是公孙龙本人的辩论。写下或说出“鸡足”二字,就有一只脚了,加上实际的两只脚,共三只脚。这不是诡辩是什么?到菜市场买“凤爪”的时候,公孙龙会这样大方吗?进一步地说“鸡有足”也不合“指物论”的逻辑。鸡足自成共相,关鸡甚事?

“火不热”、“轮不辗地”是典型的公孙龙派命题:A非B。他们能下的判断只能是否定的,再有如:“目不见”、“矩不方、规不可以为圆”、“狗非犬”等等,尽是这类把戏。为什么说“火不热”呢?火的共相不同于热的共相,火是火,热是热,此其一;火之热是由于人的感觉,热在我,不在火,此其二。说三道四,火就是不热。聪明的读者立即可以模仿这种腔调,替公孙龙的信徒们讲解“轮不辗地”。惠施一派有三个命题涉及无限或运动,倒颇耐人寻味:“一尺之捶,日取其半,万世不竭。”“飞鸟之影,未尝动也。”“镞矢之疾,而有不行不止之时。”“一尺之捶,日取其半,万世不竭”,这是讲有限长度的无限性。从逻辑上说来,一尺之捶,每天只取一半,自然余下另一半,那么无论取多久都不能穷尽。实际操作是另一回事。这个命题与古希腊“阿基里斯追龟”的悖论异曲同工。阿基里斯是个“神行太保”,他和乌龟赛跑,非常绅士地让乌龟先走一段时间,自己尾随其后。他能追上乌龟吗?当然追不上。阿基里斯沿着乌龟的路线走,他要赶上乌龟,必须经过乌龟爬过的所有地点。然而他每到达一点,乌龟也已向前移动了一点儿,所以阿基里斯始终“望尘莫及”,总差那么“一点”。假若让阿基里斯在“一尺之捶”上走,每一步走一半,他会怎么样呢?“飞鸟之影,未尝动也。”鸟飞影随,飞鸟动而影不动,是什么道理呢?飞鸟飞动,形成一串影子。由于飞鸟还是那只飞鸟,观察者自然会认为影子还是那个影子,不变的影子追随飞鸟在动。实则影子会随光线、飞鸟的姿态和地面而变化,每一刹那各不相同,后影生时前影已灭,每一个影子刚生即灭,没有随飞鸟而动。这是动静、续断的统一。“镞矢之疾,而有不行不止之时。”箭虽然飞得很快,但也有既不前进又不停止的时刻。前进(“行”)是从空间中的一点飞到了另外一点,停止(“止”)则是停留在空间中的某一点上。箭头处在空间中的相邻两点之间的那一刹那,可谓“不行不止”。连续的运动被分解开来,成了一组电影镜头。这也是讲动静续断的统一,同微积分对运动的描述相比,自然寒碜一些,不过已经很了不起了。

普通人囿于“形象之内”,即实际世界,虽然也会使用语言表征实在,却只将语言视作天然的工具,日用之而不察。用冯友兰“新理学”的话来说,抽象的思想是思,不抽象的思想是想。因此普通人能想而不能思,是所谓“图画式的思想”。名家则通过对名的研究,发现了一个“超乎形象”的世界,如公孙龙专心于“名”,几乎将“实”完全存而不论,因其偏见乃有特见。对语言的思想即是对思想的思想,表现了思想的自觉,这正是哲学的反思。名家为道家的发展提供了思想资料。它也激起了后期墨家和荀子的批评性反应,后者力图批判名家的“反常识”立场而回归常识,他们为此不得不发展较为精细的逻辑分析,从而又超越了常识。由此我们也可以领悟,思想的价值在于其独特的视角,而不是陈述一些自命“正确”的“真理”。





概念解释:


循名责实:名指事物的名称,实则指实际的事物。名称用来指称实际的事物,名与实要相应,反过来,实也应与名相应。在法家与儒家那里,名又主要指政治、伦理上的名分,实则是指与名分相称的职责、行为等。名与实相应,主要表现为人的行为、履行的职责应与他所处的地位名分相称,在君位的要符合君主的名分,在臣位的要符合臣子的名分,为父的要尽为父的责任,为子的当然要尽为子的义务。所谓的循名责实,就是指按照(“循”)名分来考察(“责”)一个人的行为是否符合他的政治上、伦理上的名分义务。

指与非指:“指”就是指事物的共性或概念、名称。“非指”就是指事物的共性表现为具体事物的一个属性,或者“物指”。如“马”可以指代世界上所有的马,“马”就是“指”,而“白马”仅指白色的马,“白马”就是“非指”或叫“物指”。

概念的内涵:传统逻辑认为,概念的内涵是指概念的含义,也就是指事物特有属性的反映,如“商品”的内涵就是“为交换而生产的劳动产品”。

概念的外延:传统逻辑认为,概念的外延是指概念所指的事物所组成的那个类。如“人”的外延就是古往今来一切人所组成的那个类。

共相:一类事物所具有的共同本性,即一事物之所以为一事物者。如“床”的共同本性是长方体的,有四条腿,是供人躺卧休息的器具,这就是床之所以为床者,也就是说,这是床的共相。共相从本质上讲就是一种揭示事物共同本性的抽象概念,共相没有形体,不可感知,只能用思维去把握。

殊相:有形体的、可感知的具体的事物。殊相体现共相,共相存在于殊相之中。如“床”的共相(床的共同本性)就体现在一个一个具体的床中。共相离不开殊相,抽象的概念离不开具体的特殊事物。但是公孙龙却认为,共相概念可独立于可感的具体事物而存在,也就是说在特殊的具体的世界之上,还存在一个抽象的共相概念世界。





六、“独与天地精神往来”——老庄哲学


先秦道家出于隐士,老子、庄子分别代表道家哲学发展的第二、三阶段,他们蔑视世俗的主流价值,而有高蹈出世之志,在无为无名中自寻乐地。“道”既被视为宇宙的起源,又被视为万物的本体;道即是无,无即无名,无和有是“异名同谓”。老子以为道的变化有其常则,而最根本、最显著的常则就是“反复”。人处世间,观大化周流,重在“知常”,并效法天、地、道,过一种自给自足的生活。庄子更具楚人精神,他的哲学可称为“生命美学”。人本无特异之处,与天地万物俱为道之所生,因此理应齐同万物,去人我、物我之界,不谴是非,死生任化,理解命与故,安时而处顺,乃能臻于绝对“逍遥”自在的境界,“天地与我并生,而万物与我为一”。





道家的发展阶段


先秦道家哲学的发展,一共有三个主要阶段。以杨朱为代表的隐士,是早期道家;《老子》的大部分思想代表第二阶段;《庄子》的大部分思想代表第三阶段。

隐士是中国历史上非常独特的群体。在印度和基督教的西欧,也曾出现过隐士,然而都是宗教修行者,靠离群索居的苦行生活磨炼身心,隐居只是达到宗教目标的手段。中国古代隐士却将隐居本身当成目的,视之为不苟于俗的生活方式,在自然的和谐中体验生命的真实。他们是“欲洁其身”的个人主义者,情操、志趣和气质常常与众不同,是理想主义者、浪漫主义者。

隐士起源于何时很难考证。有多种资料记载尧让天下给许由的故事。许由推辞不就,反责备尧玷污了他的耳朵。他跑到河边洗耳。恰逢巢父在下游饮牛,听许由讲了事情原委,又责备许由弄脏了河水,于是牵牛到上游饮水。许由、巢父都是隐士,可见隐士的传统几乎与史书有传的华夏文明的传统一样源远流长。《论语》中称隐士为“逸民”,义不食周粟、饿死首阳山的伯夷、叔齐,都在逸民之列。孔子周游列国时,遇到不少隐士,他们很敬重孔子,但都劝他不要汲汲以天下为务,应该知其不可而不为。

阐发隐士文化,用关涉宇宙、社会、人生的思想体系,将隐士的信仰合理化,这就是道家学说。冯友兰把先秦道家的发展分为三个阶段:杨朱代表早期道家,老子是第二阶段,庄子是第三阶段。杨朱的思想其实非常简单,境界也很小,中心意思就是“轻物重生”,“生”(生命)又被还原为“身”(身体)。生活中的一切都是为养生,也就是养身,如果一心只想占有外物,积累资财或权势,那就是轻重不分,主次颠倒,外物本为养生之用,反成妨生害身之物了。生命的内容就是欲望,“天生人而有贪有欲”,欲望得到适当的满足,生命即得到最好的发展。这倒并非提倡纵欲,纵欲固然可逞一时之快,但可能伤生,非长久之道。因此杨朱讲“早啬”,就是要及早懂得吝啬之理,爱惜自己的身体,切莫使用太过。杨朱把欲望局限于身体、感官,完全无视人的心灵和精神世界,结果就导致人的形象被丑化成了一头“会说话的猪”。杨朱代表了一群极度绝望的人,生当乱世,雨打浮萍,成了惊弓之鸟,只好龟缩到身体以内,专注于感官之欲,再无心、无力探求身外之物。就如同一群地下室的老鼠,怕光,怕陷阱,怕外界的一切风吹草动,自闭于幽室之中,舔嘴咂毛,以为可以“全生远害”。《老子》、《庄子》亦有多处讲“贵生轻利”或“全形葆真”之说,但那不是老庄的主要思想。杨朱怕受伤害,思来想去,仅会念一个“避”字诀,即俗谓的“惹不起躲得起”,说来也挺寒碜的。老子的人生智慧高明得多,他讲宇宙人生变化的规律,按规律处事,在人世间闪转腾挪,身手自然敏捷多了。然而这依然未达解脱之境,依然执著于生命和身体,愈执著就愈为它所限制,不能获得生命的大自由。老子最后把话说穿了:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!”这才是大彻大悟之言,不过《老子》书中发挥不多。《庄子》继此而讲“齐死生、同人我”,万物一体,豁然贯通,这就到了逍遥无碍的境地。庄子把生活美学化了,他要借此超越生活的苦难和生命固有的悲剧性,正因如此,《庄子》一书对后世的文学家、艺术家具有不可抗拒的吸引力。

冯友兰的《中国哲学史》认为道家与“楚人精神”相关。李耳是楚人,《论语》中所记“隐者”之流,多是孔子适楚时所遇。庄子老家是宋国蒙地,与楚相邻,《庄子》一书的想象十分丰富,文思飘逸,正是楚辞一类的浪漫文风,与《诗经》的现实主义有别。因为楚人是新兴民族,受周文化的约束较少,所以能产生与中原正统不同的新颖思想。然而楚地的地理、历史、政治和文化环境如何相互作用,才造就如此独特的隐逸文化的呢?冯友兰没有说明,在晚年的《中国哲学史新编》中,他放弃了这一思路,将道家归于“没落奴隶主阶级”,这就引发出许多不同的意见。世上原有一种人,感觉生来比一般人敏锐,对生存的困境和生命的悲剧性领悟极深,想探寻一条自寻解放的途径,故而选择了独立不倚的生活方式。释迦牟尼和他的弟子们,俱是大富大贵之人,究竟“没落”何在,逼得出家做和尚?伯夷、叔齐自困首阳山,所重者在“仁义”二字,岂是走投无路之辈?用世俗的功利的眼光看待真隐士,正是庄子所谓“以管窥天,以锥指地”,哪里领会得了隐逸的真精神呢?

《老子》一书,相传为“古之博大真人”老聃所作,老聃较孔子年长,据说孔子曾向他问礼,故此《老子》成书在孔子之前。胡适的一部中国哲学史,就是从老子讲起的。冯友兰发表《中国哲学史》,力主《老子》系战国时作品,为此没少同胡适等人争论。冯友兰的理由主要有两点:第一,春秋无私人著述之事,《论语》、《墨子》并非是孔子、墨子的专著,只能算是学生们的笔记汇编,《老子》一书不是问答体的语录,而直接以简练的文字表述作者的思想,显然是正式的私人著作;第二,春秋时期的书,都是就具体的事发挥议论,而《老子》一书的思想,“玄之又玄”,抽象、概括、精炼,这必然是哲学思维的发展和思想资料的积累达到相当高度后的产物。春秋时期无此可能。

冯友兰说,《老子》这部书虽然很短,不过五千来字,但也是一部哲学格言的总集,不是某个人在某一确定时期的个人专著。所以其中多有不一致乃至矛盾之处。司马迁《史记·老子韩非列传》提到三个人:与孔子同一时期的老莱子,战国时的太史儋和李耳,他们究竟谁是“老子”,太史公自己也拿不准,但他记载李耳的生平及后裔最为详明。冯友兰提出一个假想:老莱子和太史儋的思想,以韵文形式流传于世;李耳把它们收集整理出来,掺以己意,编辑成《老子》一书。这样题名大概表示老莱子是其思想渊源。

《庄子》一书,也是庄周一派的论文总集,思想比较驳杂,不仅包含了道家三个阶段的内容,还包含了稷下黄老学派的精气说。那么其中哪些篇章才真正代表了庄周的精神呢?传统上认为《庄子》内篇为庄周自著,外篇和杂篇是后学所著,所以当然是内篇才真正代表庄学的精髓。冯友兰认为这种说法是后人的揣测,并没什么根据,要研究庄子哲学,应该打破内外篇的分别,以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索,参考其他各篇,这样才能把握庄子本意。老庄并称,实始于汉末魏初,因为老学、庄学两家都谈玄论道,道和德、有和无的根本观念也大致相同。





世界的本原:道,有,无


老子认为天下有一个初始,是个混沌未开之物,宇宙似乎一团虚无,因此可以用“无”来命名“道”。“道”又蕴含了天地万物,所以用“有”来命名“道”。

老庄的宇宙观中,有三个主要范畴:道、有、无。道即是无,这一点在《老子》的各章都是承认了的,没有疑义的。麻烦的是“有无”问题。老子说:“天下万物生于有,有生于无”(《老子》第四十章),那么有和无就是母子关系,“无”较之“有”更为根本,道就是纯粹的“无”。然而老子却又说:“有无相生”,无中有有,有中有无,有无并非绝对的对立,岂可单单谓道为“无”?实际上《老子》中,对“有”和“无”存在三种不同的解释。

第一种比较粗糙,还残留着原始宗教里生殖崇拜的气味。《老子》说:“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。”(《老子》第六章)“牝”就是指女性的生殖器。“玄牝”是虚设的一种神秘的东西,生殖功能超乎寻常,天地万物都是从中生出来的。“谷神”是用来形容“玄牝”的,“谷”即指中空,“神”意味善变。老子的这一说法,是用人事来形象地比拟天道。《老子》又说:“天地之间,其犹橐*(上竹字头,下龠)乎。虚而不屈,动而愈出。”(《老子》第五章)“橐*(上竹字头,下龠)”就是风箱,中间空虚,可是拉起来可以扇风助火。只要不停止运动,那貌似无物的地方,就能够无穷尽地生出风来,这就是“动而愈出”。中空即是“无”,无中生出实在的东西,即是“有”,就像“玄牝”生万物,橐*(上竹字头,下龠)生风一样,不过此处《老子》用形象代替了抽象概念。

第二种解释要更精确一些,它明确地提出“有”、“无”两个抽象概念,主要意思还是“有”生于“无”。这是《老子》书里讲得较多的一种说法,韩非和淮南王阐释老子学说,也是这个意思。

第三种解释,有即无,无即有,有无是“异名同谓”。根据长沙马王堆汉墓出土的《老子》帛书本,《老子》开篇就说:“道,可道非常道;名,可名非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其眇;常有,欲以观其徼。此两者同出,异名同谓,玄之又玄,众眇之门。”(《老子》第一章)道超乎形象,也超乎名言,所以不可言说,不可名状,一旦落于言筌,就不是永恒不变的道。名亦如此。此处“道”、“名”并举,随之即言“无”、“有”,这样的表述结构,有什么深意呢?

“道”作为一种本体,不可名状,也就不必有一固定的名称,我们可以根据“道”在运动过程中与天地万物的关系,有变化地称呼它。对“道”的任何称谓都纯然为一代号,与普通名词不同,没有清晰的、固定的内涵和外延。所以我们既可以称“道”为“无”,又可以称之为“有”。老子认为天下有一个初始,在天地始生之前,我们今天见到的一切东西都没出现,宇宙似乎就是一团虚无,因此可以用“无”来命名“天地之始”的状况。“道”蕴含了天地万物,既为万物之“母”,又岂能认为它非“有”呢?所以我们又可以用“有”来命名作为“万物之母”的道。

“故常无,欲以观其眇;常有,欲以观其徼。”眇,普通版本作“妙”,意即“微有”,刚露一点苗头的“无穷小”。徼,有边沿、极限、归宿的意思。天地将生未生、含苞欲放的那一瞬间,有某种无穷小之物若隐若显,若有若无,我们只好用“常无”这个范畴,来观察这种状态。“常无”当然不是一无所有的零态。“常有”这个范畴,就被借去用于观察天地万物各得其所的状态。“有”和“无”名称虽异,所指则同,这听起来玄而又玄,不可思议,但天地万物的根苗都在里边了。

《老子》说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(《老子》第二十一章)什么是“恍惚”呢?“恍惚”就是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。道是恍恍惚惚的,其中“有象”、“有物”、“有精”(“精”指细微之物),“象”非天下可见之象,是无象之象;“物”也不是万物中之一类,是无物之物。这样,道、有、无三者就混而为一了。

“道”是浑沌未开之物,“德”实质上与道同体,不过是落实到了具体的事物上面。“德者,得也”,就是指事物从道体中获得的本质性的东西。《老子》说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”(《老子》第五十一章)冯友兰曾说,道是万物的共相,依此而推,德就是一物之共相。道好比天上之水,降于江则为江水,降于河则为河水,江水、河水即为“德”。“德”还只是事物的共相,“德”被赋予特定的形状、质料,在“势”的作用下,才能具体化为某种东西。道和德的这种作用,都是依其内在的、固有的趋势而动,并非有人或神在支配、命令它们。

庄子论“有”、“无”,但没有明确地说“异名同谓”,其实是有这个意思的。“道”被说成是“有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。”(《大宗师》)有无对举,可不可共存,正是说道之“惟恍惟惚”。《庄子·知北游》记述说:东郭先生问庄子:“你所称的‘道’在哪里?”庄子说:“无所不在。”东郭先生就请庄子举例说明。庄子说:“在蝼蚁身上。”东郭先生吃了一惊:“怎么这样卑下?”庄子接着说:“在杂草身上。”“啊!怎么更加卑下了?”“在烂瓦上面。”“这不是越来越过分了吗?”“在屎尿上面。”东郭先生无言以对,直着眼发愣。庄子这是在说,道周流于万物,万物均得道以生。这里已经含有“齐物”的意味了。

《庄子·齐物论》说:“道隐于小成。”小成是有限,有限之物形成,道的无限可能性即隐没不彰了。下文另一段又说:“有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。”昭氏鼓琴,成就了某些音调,无论动听与否,他终究还是遗漏了一些音调,因为音调是不可胜举的。有所成就即有所亏欠,只有不鼓琴,没有音调实现,无成无亏,才能保持“声全”。无声就包含了一切声音。据说陶渊明的书房挂了一张无弦琴,他恰是要从“无弦”中闻“大音”。同样的道理,“道”是一切事物的“全”,是“大全”,大全是无物,因为一有事物,它反而偏而不全了。

《庄子》中还有许多地方谈论“精”、“气”,把它们也当做万物构成的要素,这大概是道家的人想调和庄学与稷下黄老学派,为无形之道与有形之物建立一种实在的联系。这想必不是庄子志趣之所在,故略而不论。





常,反,复


知常就是要我们知道自然规律,根据它们来指导个人行动。想要得到东西,就要从其反面开始;想要保持什么东西,就要在其中容纳一些与它相反的东西。无为的意义,实际上并不是完全是指无所作为,它只是要“为”得少一些,不要违反自然地、任意地“为”。

我们在前面已经见过“常道”、“常无”、“常有”等诸多范畴,“常”有恒定不变的意思,老子用以指称宇宙间事物变化的通则。言及“道”的功用,《老子》说:“道常无为而无不为”。言及人事变化的规律。《老子》又说:“取天下常以无事”,“民之从事,常于几成而败之”,“天道无亲,常与善人”。

“常”不可更易,人们只能了解并顺从于它,《老子》数言“知常曰明”,可见“明”之可贵。知常之人又依常而行,称为“袭明”(袭通习):“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物;是谓袭明。”(《老子》第二十七章)圣人能“习明”,最后不仅自己成了正果,天下万物都跟着沾光。老子告诫我们说:如果遵常而行,就不致倒霉遭殃;倘若“不知常”而轻举妄动,那就凶多吉少了。更进一步说,了解了事物规律,甚至可以帮助人逐步提高精神境界。《老子》说:“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,殁身不殆。”(《老子》第十六章)据马叙伦考证,“王”可能是“周”字之误,“天”可能是“大”字之误。“容”就是《庄子》中所谓“宽容于物”的意思。知常之人,能顺应事物的变化,理解事物出现的必然性,因此不妄生好恶之心,这就能像弥勒佛那样,做到“大肚能容,容天容地,于人无所不容”。虚心容物就能公正待物,其精神就能遍观万物,像“道”一样广大久长。

怎样才能做到“知常”呢?我们都懂要“学习知识”的道理,老子也不排除“为学”。为学的方法,主要是“观”。《老子》说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”(《老子》第十六章)万物纷纭杂陈,我们要观察其中循环出现的东西。保持内心的平静,克制个人的情感欲望,以免它们成为“有色眼镜”,这才能认识事物的真相。现代社会科学都讲研究人员的“价值中立”,也就是“致虚极,守静笃”的意思。“观”是“袖手旁观”的“观”,《老子》极为推崇这种思想,认为“秀才不出门,全知天下事”;“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”(《老子》第四十七章)端坐屋内,眼观鼻,鼻观心,不成了面壁虚构了吗?对哲学家或许适用,普通人可万万使不得。

老子对“为学”很警惕,认为知识越多越可能“反动”,即向自然的反面运动,导致人为和虚假的东西增多,破坏了“道”的原始的素朴性。要知常,根本的办法是“为道”。《老子》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第十五章)“道法自然”不是说在“道”之外另有一个“自然”可以取法,而是说“道”的运动天然如此,无所为而为。人当然应该效法这种“常道”,顺乎自然,无所为而为,就可以无咎无殃,明哲保身。《老子》说:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。”(《老子》第四十八章)知识有待于积累,修道却要慢慢减损。“为道”不是“学道”,“道”无名,不可言说,不成其为某种“知识”,所以无所可学。为道要靠直觉的体悟,要靠“观”,静静地观照。人的欲望、妄念、妄行像一堵堵墙壁,隔开了人与天地万物,而“道”就遍在天地万物间,人因之不能直接、亲切地体验“道”。必须“涤除”那些欲望、妄念、妄行,以至于无所为而为,不用主观意志导引行为,方才能够见道。见道之后,知常就不在话下了。

老子所谓的“常”,不是我们现在理解的那种干巴巴的抽象定律。老子是要人们“究天人之际,通古今之变”,在具体的、活生生的现实情境中去体验“常”。正因如此,知常更多地依赖于为道,不依赖于为学。也正因如此,把老子哲学归结为“唯物主义”、“辩证法”或“形而上学”,都是一种简化、粗糙的说法。

老子提得最多的“常”是“反复”。“反者道之动”,凡物都是从无到有,从有到盛,盛极而衰,这就是“反”。“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。”(《老子》第十六章)事物衰落至极,终而又始,叫做“复”。“复”有两层含义,一是更新再始,二是复返于初。在《老子》中,似乎循环返初的意味较浓。《老子》中又说:“有物混成,先天地生,……吾不知其名,字之曰道。强为之容,曰大,曰逝,曰远,曰反。”(《老子》第二十五章,据高亨《老子正诂》改)要勉强形容“道”,只能用四个字来形容:大、逝、远、反。大读为“太”,至极无以复加的意思,表示“道”为“自本自根”的终极之物。道不断生出具体事物,仿佛草原上的春草,向四边不尽蔓延,这就是“道”的逝。事物生长变化,渐趋枯萎,好像与“道”展现于当前的欣欣向荣相远离了,这是“道”由逝而远,由远而反,物之兴生于道,物之亡归于道,道又生物,这样生生不已,“周行而不殆”。

“反复”的道理,用于人事,就是老子的处世之方。想得到什么东西,要从其反面着手。《老子》说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。”(《老子》第三十六章)兵法常说“欲擒故纵”,就是说的这个道理。老子不是阴谋家,他主张无为,不想教人阴险狡诈,但是所谓“运用之妙,存乎一心”,这些教导对玩弄权术的人还是大有启发的。春秋时期的郑庄公,大概没读过《老子》,可他对付他的恃母而骄的弟弟段,就是用的这种手法:起初段要什么给什么,鼓励他骄纵放肆,直到他要谋反了,才名正言顺地惩治他,让他的母亲无话可说。《老子》又说:“知其雄,守其雌,为天下*(左边奚,右边谷);……知其荣,守其辱,为天下谷。”(《老子》第二十八章)水柔弱至极,却可以磨蚀坚硬的顽石,这叫“以柔克刚”。所以要谦虚,好比中国妇女,虽受“夫权”压迫,但善于“主内”,致使中国男人,“惧内”的不在少数,可谓“雄不雄,雌不雌”。*(左边奚,右边谷)和谷都是低洼的地方,惟低洼处方能聚物。

如果要保持什么东西,就得在其中容纳一些反面的因素,这才不至发展到极端,从而完全转向反面。所以“大成若缺,其用不弊;大盈若冲,其用不穷;大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”(《老子》第四十五章)月亮光明普照,可谓“大成”,但它也有阴晴圆缺,是“成”与“缺”的统一,这样才能发生千姿百态的夜色、月色,有不尽的妙用。天地极度充实,又似乎虚而不足,于是有风云变幻、寒暑更替。这是说“大盈若冲,其用不穷”。《老子》此处的“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”、“大辩”,其实都是指“道”而言,推及人事,就是教人守拙,以退为进,不为过分之举。

为人重在为道,不失其赤子之心,如果孜孜于学习几条处世的“窍门”,说不定就会“弄巧成拙”。只有效法自然之道,保持质朴的本性,不逞私欲而妄为,才能“无为而无不为”。





齐物


从道的观点看,每物就刚好是每物的那个样子。它们都是由道而生。所以从道的观点来来看,万物虽不相同,可是都统一为一个整体,即“通为一”。人达到与道为一的境界,就实现了逍遥自在。

无论为道、处世,《老子》都还坚守死生、雌雄、荣辱等诸项分别,虽然也有要超越、综合二者的对立的这种意思,但是他显然认为现实